Dies ist die Gratis-Heim.at-Seite für Rupert Moser

Auf dieser Seite befindet sich eine Auswahl von zumeist vergriffenen Publikationen von Rupert Moser, Professor emeritus für Sozialanthropologie und für Afrikanistik der Universität Bern. Sie wird ihm von seinen dankbaren Schülern gewidmet.

Tabellen, Grafiken, Kursiv- und Fettdruck, Sonderzeichen (z.B. hochgestellte Fußnoten) sowie Abstände, Tabulatoren und Format der Originalpublikationen konnten für diese Seite nicht übernommen werden.

Allen Interessierten können wir jedoch die Publikationen auch im PDF-Format mailen, wie auch Informationen über zukünftige Expeditionen und Kiswahili- und Afrikanistik-Lektionen von Prof. Dr. Moser, wenn Sie sich an eine der folgenden Adressen wenden: rrsteinfeld@yahoo.de, anna.seidl@yahoo.de.
Er selber ist erreichbar unter: r_r_moser@hotmail.com.


Inhalt:
(1) Kommende Veranstaltungen mit R. Moser
(2) Auswahl vergriffener Publikationen von R. Moser:
- Vorstellungen, Einstellungen und Praktiken traditioneller afrikanischer Kulturen bezogen auf Gesundheit und Krankheit, Alter und Tod
- Geschlechterbeziehungen bei den mutterrechtlichen Mwera von Südtanzania
- Die Bedeutung von mündlichen Überlieferungen für die Historie: Oraltraditionen und Schriftquellen über eine afrikanische Völkerwanderung
- Sprache und Zeitverständnis: Ausdrucksformen von Zeitbezügen und Zeiteinteilungen in afrikanischen Sprachen
- Formen und Hintergründe von Fremdenfeindlichkeit und Rassismus: Argumente gegen legitimierende Erklärungsstrategien
- Kulturelle Verunsicherung und die Entstehung neuer religiöser und quasireligiöser Vorstellungen und Bewegungen
- Evolutionismus in den Kulturwissenschaften
- Leitfaden Kiswahili (Suaheli Grammatik)
- Sprachführer Kiswahili (Suaheli Vokabulare)
- Magie in Afrika
- Der Mbuyu
(3) Schriftenverzeichnis
(4) Links

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Werbung:

Keniareisen bucht man beim Spezialisten


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(1) Kommende Veranstaltungen mit R. Moser:

Donnerstag, 28. Mai 2009, 16 - 18 Uhr, Veranstaltung SN 141:
Öffentliche Abschiedsvorlesung zur Emeritierung von Prof. Dr. R. Moser: „40 Jahre Faszination afrikanischer Sprachen und Kulturen“.
Universität Bern, Unitobler, Lerchenweg 36, Hörsaal F022

Lehrveranstaltung im Herbstsemester 2012:
Prof.em. Dr. R. Moser: Kiswahili (Suaheli) I: Aufbau und Struktur einer Bantusprache und Sprachkurs. Ab 20. 9. 2012, jeweils Donnerstag 16 - 18. Unitobler, Lerchenweg 36 entsprechend Ankündigung, Aushang oder Rückfrage. Offen für Studierende Bern-Neuenburg-Freiburg und Basel, sowie nach Anmeldung beim Dozenten auch für ausseruniversitäre Interessenten

!!!!! Die passive Teilnahme von weiteren Ostafrika-Fans ist möglich !!!!!





(2) Publikationen:

Vorstellungen, Einstellungen und Praktiken traditioneller afrikanischer Kulturen bezogen auf Gesundheit und Krankheit, Alter und Tod

Rupert Moser

Der Artikel erschien in dem Buch:
Perrig-Chiello, Pasqualina & Höpflinger, Francois (Herausgeber): Gesundheitsbiographien. Bern (Verlag Hans Huber) 2003.

Abstract

Im Laufe des Lebenszyklus gibt es Perioden erhöhter Mortalität – z.B. nach der Geburt, nach dem Abstillen, nach der Initiation bzw. Beschneidung oder während bestimmten Phasen im Anbauzyklus. Als Ursachen werden – wie bei uns – Infektionen, Schlangenbisse oder Unfälle angesehen. Dass von diesen jedoch jeweils nur bestimmte Personen zu bestimmten Zeiten betroffen werden, führt zur Suche nach zusätzlichen, „höheren“ bzw. finalen Ursachen. Als solche können Tabubrüche, Zauberei oder negative Einflüsse von (vernachlässigten) Ahnen ausgemacht werden. Da jeder Mensch einmal selbst zum Ahnen wird, wird er im Alter – der Zeit unmittelbar davor – bereits besonders geschätzt. Motiviert durch Ahnenopfer, können die Ahnen Krankheit und Unglück von ihren Nachkommen fern halten. Zu Risikozeiten im Lebens- und Jahreszyklus versichert man sich daher ganz besonders ihres Schutzes. Er hilft, Ursachen von Krankheiten, die sehr wohl als kausale erkannt werden, von den Gefährdeten fern zu halten.

I Gesundheit und Krankheit im Lebenszyklus

Nach neuesten Berechnungen der WHO zur Lebenserwartung schneidet Afrika von allen Kontinenten am schlechtesten ab. Unter Verwendung des neuen Indikators DALE (Disability Adjusted Life Expectancy) beträgt die durchschnittliche statistische Lebenserwartung in Sierra Leone 25,9 Jahre, Niger 29,1, Malawi 29,4, Zambia 30,3, Botswana 32,3, Uganda 32,7, Rwanda 32,8, Zimbabwe 32,9, Mali 33,1 oder Aethiopien 33,5 Jahre. Zum Vergleich: Nach dieser Berechnung beträgt sie in Japan 74,5 oder in der Schweiz 72,5 Jahre. (1) Der nun feststellbare Rückgang der Lebenserwartung in Afrika ist zwar eindeutig auf AIDS zurückzuführen, dass sie jedoch prinzipiell niedriger als in anderen Kontinenten ist, lässt sich durch besondere Risikoperioden während des Lebenszyklus erklären: Gesundheitsbiographien der im ruralen Sektor lebenden afrikanischen Bevölkerung weisen auf Alter und Geschlecht bezogene kulturspezifische Gemeinsamkeiten auf. Die wichtigsten kritischen Perioden werden in der Folge aufgezählt.

(a) Postnatale Phase
Im ruralen Sektor begeben sich die Frauen zur Geburt in der Regel nach wie vor in den Busch, wo sie von ca. 4 weiblichen Verwandten unterstützt werden. Erst nach Begraben der Nachgeburt kehren die Frauen mit dem Neugeborenen ins Dorf zurück. Traditionell folgt nun eine Stillzeit von drei bis vier Jahren. Wo sie heute nicht mehr gewährleistet ist, erhöht dies die Säuglingssterblichkeit. Sie beträgt in Süd Afrika 61,8, in Zimbabwe 63,0, in Kenya 67,2, in der Schweiz jedoch nur 4,4. (2)
Voraussetzung für die lange Stillzeit waren und sind zum Teil auch heute noch:
? Post-partum-Tabu: Während der 3- bis 4-jährigen Stillzeit ist Vaginalverkehr verboten. Während der Stillzeit ist die Wahrscheinlichkeit einer Empfängnis zwar verringert aber durchaus noch gegeben. Würde sie eintreten, müsste das Kind vorzeitig abgestillt werden, was seine Überlebenschancen deutlich verringern würde.
? Verwendung traditioneller Kontrazeptiva: Diese werden in einzelnen Kulturen noch von Medizinfrauen aus Pflanzen hergestellt, wobei nicht nur solche für die Frau, sondern auch solche für den Mann bekannt sind und besonders während der Stillzeiten angewendet werden.
? Sukzessive Polygynie: Sobald die erste Frau schwanger geworden ist, darf eine weitere geheiratet werden. Es wird dies von den Frauen als Entlastung der ersten Frau angesehen und ist – entsprechend islamischem Vorbild – maximal viermal möglich.
Das Abgehen von langen Stillzeiten, das wiederum eine Erhöhung der Säuglingssterblichkeit bedingt, hat vor allem folgende Gründe:
? Aggressive Werbung für Babynahrung: Plakatwerbung hat in eher oral- denn Schrift-orientierten Kulturen überaus starken Einfluss. Von besonderem Übel ist sie, da sie kaum zu informieren vermag, dass das Wasser, mit dem die Babynahrung zubereitet wird, abgekocht werden muss. Hinzu kommt, dass dem Baby auch die in der Muttermilch enthaltenen Antikörper fehlen.
? Diskreditierung von traditionellen Medizinfrauen durch Mission, Kolonialverwaltung und moderne staatliche Institutionen: Dadurch ist das Wissen um traditionelle Kontrazeptiva – besonders für den Mann – in vielen Kulturen bereits verschwunden, und die wenigen alten Medizinfrauen, die sie noch kennen, haben keine Schülerinnen mehr.
? Verbot der Polygamie durch kirchliche und staatliche Institutionen.


(b) Phase nach dem Abstillen
Da mit dem Abstillen dem Kleinkind die in der Muttermilch enthaltenen Antikörper fehlen und noch keine eigenen gebildet wurden, besteht zu dieser Zeit erhöhtes Krankheitsrisiko. Die Sterblichkeit von Knaben ist dabei leicht höher als die von Mädchen – unabhängig ob schon früh oder erst zwischen 3 und 4 Jahren abgestillt wurde.

(c) Phase der Initiation
Je nach Kultur finden Initiationsriten zwischen dem 6. und dem 15. Altersjahr statt. Bei Knabeninitiationen sind sie häufig, bei Mädcheninitiationen jedoch nur selten mit Beschneidungen verbunden. Nach der Beschneidung (Zirkumzision, ganz selten auch Subinzision bei Knaben, Exzision, noch seltener auch Infibulation bei Mädchen) besteht das Risiko einer Sepsis.

(d) Schwangerschaft und Geburt
Es ist klar, das von dem erhöhten Risiko während dieser Phase nur Frauen und diese nur während des Zeitraumes ihrer Fertilität betroffen sind. Traditionell liegt das Heiratsalter in Afrika relativ hoch – etwa bei durchschnittlich 22 Jahren –, ist aber nun durch moderne Einflüsse, wie dem Verbot von Brautpreiszahlungen und damit verbunden dem Wegfallen der Notwendigkeit der Zustimmung beider Verwandtschaftsgruppen zur Heirat, gesunken, was wiederum eine Verlängerung der Fertilitätsphase bzw. eine Erhöhung der Geburtenzahlen und damit auch des Risikos zur Folge hat.

(e) Feldarbeit
Auf Grund der Arbeitsteilung, die den Frauen das Pflanzen und Ernten, den Männern das Roden und Hacken sowie die Jagd und den Fischfang zuschreibt, sind junge Männer stärker von Risiken wie Schlangenbissen und Arbeitsunfällen betroffen als Frauen.

Individuen allerdings, die diese Risikophasen gut hinter sich gebracht haben, werden oft uralt. 1986 lernte ich in Tanzania insgesamt 16 Personen kennen, die berichteten, zur Zeit der Maji-Maji-Freiheitsbewegung gegen die Deutsche Kolonialmacht 1905 bereits initiiert, d.h. in diesem Fall bereits über 14 Jahre gewesen zu sein. Sie waren damit alle bereits über 95 Jahre alt geworden.

II. Konzepte von Gesundheit, Krankheit und Heilung

Wenn in der WHO-constitution festgestellt wird, "health is a state of complete physical, mental and social well-being and not merely the absence of disease or infirmity", so entspricht dieses Konzept auch weitgehend afrikanischen Vorstellungen von Gesundheit. Was unter physischem, mentalem oder sozialem Wohlsein jeweils verstanden wird, wird natürlich von verschiedenen Kulturen auch verschieden definiert. Wurmerkrankungen gelten etwa - ähnlich wie z.B. früher bei uns der Befall von Läusen - bei manchen Völkern nicht als Erkrankung genauso wie einzelne Ausnahmezustände im mentalen Bereich. Im sozialen Bereich hingegen sind die Anforderungen an das Wohlsein meist höher als bei uns: Wer Streit hat oder gar streitsüchtig ist, wer kontaktarm ist oder wer sich als geizig erweist, gilt vielerorts bereits als krank.

Kulturelle Unterschiede bei der Definition von Gesundheit und Krankheit lassen sich zumeist leicht erheben und sind in der Regel für den europäischen Betrachter einsichtig. Hingegen stossen afrikanische Antworten über die Voraussetzungen von Gesundheit und Ursachen von Krankheit beim Europäer meist auf Unverständnis: Die Begründungen sind nicht kausal sondern final. Nicht das "Wie" steht im Vordergrund, sondern das "Warum". Das führte zu dem in der Ethnologie wie auch in der Medizin verbreiteten Vorurteil, Afrikaner würden keine "natürlichen" sondern nur "übernatürliche" Ursachen anerkennen. Tatsächlich jedoch gehen ihre Fragen und Antworten in Bezug auf Gesundheit und Krankheit zwar über die unserer Schulmedizin hinaus, schliessen sie jedoch keineswegs aus. Für den Arzt bzw. Heilungsspezialisten wäre es hingegen nicht nur im afrikanischen sondern auch im europäischen Kontext wichtig, nicht nur Vorstellungen der Betroffenen über materielle Ursachen ihrer Erkrankung zu berücksichtigen, sondern auch solche über finale: Auch bei einem europäischen Patienten, der seine Erkrankung als "verdiente Strafe" ansieht, werden die Selbstheilungskräfte schwerer zu mobilisieren sein als bei einem, der in ihr eine schnellstens zu überwindende Widrigkeit sieht.

Eine nachhaltige Heilung ist nach afrikanischer Vorstellung und Praxis erst dann möglich, wenn die Ursachen für die Erkrankung sowohl kausal als auch final angegangen werden. Das afrikanische Medizinmannwesen vereinigt daher medizinische Kenntnisse (Wundbehandlung, Herbalistik) mit religiösen und gleichsam sozialpädagogischen.

Ein Beispiel: Einer meiner Bekannten in Südtanzania erlebte eine Serie von Unfällen, bei denen er sich jeweils Frakturen zuzog. Jeweils kurze Zeit, nachdem eine Fraktur nach der Behandlung im europäisch geleiteten Spital geheilt war, erlitt er die nächste. Dem Beinbruch folgte ein Armbruch, diesem folgten wiederum Rippenbrüche und schliesslich erlitt er eine schwere Quetschung der Hand. Mit dieser begab er sich nun nicht mehr ins Spital sondern zur lokalen Medizinfrau und Herbalistin. Diese vermochte nicht nur die Verletzung zu heilen, sie beseitigte - für ihn - auch die finalen Ursachen der Unfallserie: In Trance suchte sie geeignete Pflanzen für Umschläge und später Einreibungen sowie zum Einnehmen, und in einer Orakel-Seance identifizierte sie den Ahnen des Patienten, der die Unfälle bewirkt hatte, da er sich gekränkt und vernachlässigt fühlte, weil er schon jahrelang keine Opfer durch den Patienten erhalten hatte. Die Trance war notwendig gewesen, um sicher zu sein, dass die Ahnen dem Einsatz der Heilpflanzen zustimmten; nun besänftigte ein grosses Ahnenopfer den erzürnten Ahnen und beendete damit die Unfallserie.

Grosso modo kennt das afrikanische Weltbild folgende Gründe für Erkrankungen:

(a) kausal:
? Autogene Unfälle und Verletzungen (erst wenn sie in Serie auftreten, werden sie final erklärt)
? Insuffizienzen unterschiedlicher Genese (meist angeboren oder altersbedingt)
? Vergiftungen
? Infektionen. Es ist interessant zu beobachten, dass z.B. die Bevölkerung von Südtanzania Latrinen von über 4 m Tiefe baut, um die Übertragungskette durch Fluginsekten zu unterbrechen, da diese ab dieser Tiefe nicht mehr hochfliegen können.

(b) kausal und final:
? Disharmonie und Friktionen zwischen Gruppenmitgliedern

(c) final:
? Übertretung von Tabus
? Missachtung der Ahnen (in Westafrika auch von Göttern)
? Böswilligkeit von nichtmenschlichen Wesenheiten (Buschgeister "Shetani", fremdethnische Ahnen). Es genügt zumeist, sich aus ihrem "Siedlungsgebiet" zu entfernen, um sich ihrem Einfluss zu entziehen.
? Böswilligkeit von Menschen mit magischen Fähigkeiten
? Böswilligkeit von Tieren mit magischen Fähigkeiten (z.B. Hyäne, Chamäleon) oder von Tieren, die magisch manipuliert wurden, oder von Tieren, in die sich Magier nach ihrem Tod verwandelten (einzelne Löwen, Leoparden oder Schlangen).

Aus der Aufstellung wird ersichtlich, dass kausale und finale Erklärungen miteinander verbunden werden können und dass die Behandlung dann beide zu berücksichtigen hat. Je nach Erkrankung wie auch je nach finaler Erklärung (für uns oft gleich scheinender Krankheitsphänomene) gibt es auch verschiedene Spezialisten, die einzeln - oft sukzessive - zugezogen werden und arbeitsteilig wirken oder auch Konsilien abhalten. Ein "Medizinmann" kann reiner Herbalist sein, Wundarzt, Spezialist für Schlangenbisse, für Orakel, für Gegenzauber oder für die Folgen von Tabubrüchen. Bedeutende "Medizinmänner" vereinigen meist mehrere Spezialisierungen gleichzeitig in ihrer Person. Ihr heilendes Wirken betrifft nicht nur einzelne Krankheiten, auch nicht nur den ganzen Menschen, sondern die ganze Gemeinschaft. Mit ihren technisch einfachen, psychagogisch und in Bezug auf die Stimulierung von Selbstheilungskräften und die Bekundung und Organisation von Solidarität jedoch ausserordentlich anspruchsvollen Mitteln haben sie ein Gesundheitswesen aufrecht erhalten, das sich seit Jahrtausenden bewährt hat und auf das man sich nach einer Phase der Diffamierung und Demontage jetzt, wo die europäisch organisierte medizinische Versorgung in einzelnen Staaten zusammenzubrechen droht, wieder zurückzubesinnen beginnt.


III Alter und Tod


Mit zunehmendem Alter gewinnt der Mensch auch zunehmend an sozialem Status. Markiert wird die Zunahme an Status durch Übergangsriten. Solche grössere oder kleinere „rites de passage“ (3) finden statt, wenn man
? vom Kind zum Jugendlichen wird (Initiation),
? vom Jugendlichen zum Erwachsenen (Heirat),
? zum Elter – Vater oder Mutter – wird (Geburt des ersten Kindes),
? ev. zum/zur mehrfachen Elter (Geburt weiterer Kinder),
? zum/zur Grosselter wird (Geburt des ersten Enkelkindes),
? ev. zum /zur mehrfachen Grosselter und
? ev. zum/zur Urgrosselter wird.
Hinzu kommen Übergangsriten beim Verlust von Angehörigen.

Je älter eine Person wird, um so angesehener wird sie, sie erhält bei der Anrede den Ehrentitel „Alte/r“, „Weise/r“ (in Ostafrika: Mzee), man richtet sich nach ihr und versucht ihre Wünsche zu erfüllen. Begründet ist dieses Verhalten nicht nur damit, dass die höhere Lebenserfahrung eines alten Menschen honoriert wird, sondern vor allem darin, dass der/die „Alte“ den Ahnen (in Ostafrika: Mahoka) bereits näher steht, und bald selber eine/r werden wird.

Ein Tod im (hohen) Alter wird immer als ein „natürlicher“ angesehen, d.h. man sucht nicht mehr nach finalen Ursachen wie Tabubrüchen oder magischen Einflüssen. Meist wissen die alten Leute um ihren nahenden Tod und bereiten sich darauf vor: Sie lassen alle ihre Angehörigen und Nachkommen zu sich kommen, geben ihnen letzte Ratschläge und verteilen ihre mobile Habe (Feld- und Jagdgeräte) an sie.

Nach dem Tod beginnt die Transformation der Verstorbenen zu Ahnen. Sie dauert zwischen einem Mondmonat und vierzig Tagen. Während dieser Zeit erfolgt die Rekombination der während des Sterbens desintegrierten Prinzipien des jeweiligen Individuums:
? Hauch- oder Atemseele (hatte den Verstorbenen mit dem Aussetzen des Atems verlassen),
? Organ- oder Herzseele (hatte den Verstorbenen mit dem Aussetzen des Herzschlages verlassen),
? Schattenseele (In vielen Gegenden Afrikas gilt der Spruch: „Tote werfen keinen Schatten“. Ist doch ein Schatten sichtbar, gilt er als Schatten der Leichentücher),
? weitere Seelenprinzipien,
? der Körper des Toten, jedoch in verwandelter, „verklärter“ Form.

Nach Abschluss des Prozesses ist der Ahne als neues ens entstanden, ausgestattet mit dem gleichen Aussehen, den gleichen Eigenschaften und Charaktermerkmalen und den gleichen Bedürfnissen wie einst, jedoch mit zusätzlichen übermenschlichen Fähigkeiten. Das Ende der Transformationsphase wird meist mit einem grossen Fest begangen.

Die übermenschlichen Fähigkeiten der Ahnen zeigen sich in ihrer Macht über ihre Nachkommen. Sie können Krankheit und Unglück fernhalten oder herbeiführen, die Fruchtbarkeit der Frauen wie des Bodens mehren oder verringern. Ihre Nachkommen wissen sich von ihnen abhängig und halten die Verbindung zu ihnen aufrecht – etwa durch Ahnenopfer.

Damit hat für die im Alter Sterbenden und ihre Angehörigen der Tod nichts Erschreckendes. Der/die Sterbende weiss, dass er/sie zum mächtigen Ahnen wird, die Angehörigen wissen, dass sie – bei richtigem Verhalten – unter dem Schutz des Ahnen stehen werden.

Doch nach einigen Generationen geraten auch die aktivsten Ahnen in Vergessenheit, und auch ihre Macht über Ur-ur-enkel ist viel schwächer, als es die über ihre direkten Nachkommen gewesen war. Und wenn die Ahnenopfer ausbleiben und der eigene Namen bei den Nachfahren in Vergessenheit geraten ist, wird die Existenz als Ahne zunehmend langweilig und unerfreulich, so dass der Ahne beschliesst, wiedergeboren zu werden, womit sich der Kreis schliesst.

Auch von Kindern, die vor ihrer Initiation sterben, d.h. noch kein vollwertiges Mitglied der Gemeinschaft geworden sind, sagt man, dass sie – gleichsam für einen möglichst bald zu erfolgenden neuerlichen Versuch – wiedergeboren werden. Auch ihr Tod gilt als wenig erschreckend. Nur der Tod von jungen Erwachsenen gilt als „unnatürlich“ und wird besonders gefürchtet; hier wird nicht nur nach seinen kausalen sondern auch nach seinen finalen Ursachen gesucht. In Krisensituationen – etwa dem Auftreten von Seuchen – kann dies bis zu witch-hunt-movements führen. Doch selbst da gelten die Hexer und Hexen nur als „höhere“ Ursache von Krankheit und Tod, die direkte Ursache, etwa einen Infektion, wird sehr wohl gesehen und gleichzeitig bekämpft.

Anmerkungen

(1) Capdevilla, G. (2000). WHO legt weltweite Statistik vor. Ärzte Zeitung, 7.11.2000.

(2) www.infoplease.com/ipa/A0004393.html. Zahlen bezogen auf 1‘000 Lebendgeburten.

(3) Terminus von: Gennep, A. van (1909). Les rites de passage. Paris. (Deutsch: Übergangsriten. Frankfurt/Main 1999)

Weiterführende Literatur:

Anderson, R. Th. (1996). Magic, science and health. Fort Woprth, Tx.
Fabrega, H. (1997).Evolution of sickness and healing. Berkeley, Calif.
Fabrega, H. (1974). Disease and social behavior. Cambridge, Mass.
Foster, M. G., & Anderson, G. B. (1978). Medical anthropology. New York.
Harley, G. W. (1971). Native African medicine. Cambridge.
Hunt, N. R. (1999). A colonial lexicon of birth ritual, medicalisation, and mobility in the Congo. Durham.
Kiev, A. (1964). Magic, faith and healing. London.
Landy, D. (1977). Culture, disease and healing. New York.
Loudon, J. B. (ed.) (1986). Social anthropology and medicine. London.
Maclean, U. (1981). Magical medicine. Harmondsworth.
Morley, P. & Wallis, R. (eds.) (1978). Culture and curing. London.
Nichter, M. (ed.) (2002). New horizons in medical anthropology. London.
Nyaros, W. (1997). The role of ethnomedicine in promoting the health of women in Kenya. In Ch. E. Gottschalk-Batschkus (Hg.), Frauen und Gesundheit. Berlin
Olivier de Sardan, J.-P. (ed.) (1999). Anthropologie de la santé. Münster.
Pfleiderer, B. (1995). Ritual und Heilung. Berlin.
Poynter, H. (1981). Medicine and Man. Harmondsworth.
Rivers, W. H. R. (2001). Medicine, magic and religion. London.
Rosny, E. de (1994). Heilkunst in Afrika. Wuppertal.
Sargent, C. F. et al. (ed.) (1996). Handbook of medical anthropology. Westport, Conn.
Tucket, D. (ed.) (1977). Medical Sociology, London.

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Geschlechterbeziehungen bei den mutterrechtlichen Mwera von Südtanzania

Rupert Moser

Der Artikel erschien in dem Buch:
Tunis, Angelika (Herausgeberin): Faszination der Kulturen. Berlin (Dietrich Reimer Verlag) 2001.

Zusammenfassung

Wenn im Titel des Artikels bewußt der Terminus "mutterrechtlich" verwendet wird, so geschieht dies nicht deshalb, weil es neuerdings in der Diskussion um Geschlechterbeziehungen modern geworden ist, an evolutionistische Spekulationen anzuknüpfen, sondern aus dem einzigen Grund, daß die heutige Kultur der Mwera so viele matriorientierte Züge aufweist, die weit über eine bloße matrilineare Deszendenz hinausgehen, so daß anstelle eines matrilineal puzzle tatsächlich ein System existiert, in dem die Rechte der Mütter das soziale und ökonomische Leben bestimmen. Der Mann hingegen hat die von seiner Frau und seiner Schwiegermutter bestimmten Anforderungen zu erfüllen, was in der Regel voll akzeptiert wird, sonst wird er verjagt. Nach Ansicht der Mwera verfügt nur die Frau über die Fruchtbarkeit; der Mann kann sie nur verstärken und hat sich daher unterzuordnen: als Arbeitskraft, als Nährer, als Lustobjekt - jederzeit austauschbar, im Falle von Polygynie zwischen den Frauen rotierend und umkämpft. Unaggressiv und oft ohne permanentes Domizil muß er sich, sobald er seine Funktionen nicht mehr ausüben kann, sein Gnadenbrot bei Töchtern, Schwestern und Frauen, denen er als Arbeitskraft und Genitor einst zur Verfügung stehen durfte, erbetteln. Er fährt gut dabei.

Die Mwera

Die Mwera siedeln in Südtanzania in einem Gebiet, das im Süden vom Lukuledi-Fluß, im Norden vom Lionja- und Mbenkuru-Fluß, im Westen von der Straße Masasi - Nachingwea - Liwale und im Osten vom Rondo-Plateau begrenzt wird. Ihre südlichen Nachbarn sind die Makonde, die nördlichen Ngindo, Majingo und Matumbi, die westlichen Makua, Yao und Hamba und die östlichen Machinga, Maraba und Swahili. Nach ihren Oraltraditionen kamen sie von einem Ort Vela, der an der östlichen Südspitze des Malawi-Sees gelegen haben soll, und den sie wegen der von einem "König Sadala" von ihnen erpreßten Zwangsarbeit an Befestigungsanlagen für seine Stadt verließen. Sie berichten, daß sie von dort auch die Kenntnis der Eisengewinnung mitbrachten und daß die ostafrikanische Küste, zu der sie von ihrem neuen Siedlungsgebiet aus nun Vorstöße unternahmen, noch nicht unter arabischem Einfluß gestanden habe. Araber und später Portugiesen wären in der Küstenstadt Kilwa, zu der sie sporadisch Handelskontakte hatten, erst später erschienen.

Ihnen am nächsten verwandt sind, nach eigenen Angaben der Mwera, die ebenfalls matrilinearen Yao, mit denen sie utani, in diesem Fall eine Art intertribaler joking relationship , verbindet, die gelegentlich Obligationen zur Hilfe bei der Bestattung einschließt. Ihre Sprachen sind jedoch nicht wechselseitig verständlich. Abgesehen von kürzeren Berichten aus der Kolonialzeit (Weule 1908, Fülleborn 1906, Adams 1902, Thomson 1882), aus denen wir einiges über ihr materielles Kulturiventar einschließlich Lippenteller und Tätowierungen, und von Missionaren (Ohm 1953, Wehrmeister 1906, Maples 1880 u. 1882), aus denen wir über Ashipanganya, ihren otiosen Schöpfergott erfahren, liegen keine Studien über sie vor. Eine Grammatik des Mwera von Harries (1950) behandelt eine Sprache, die zwischen dem Rondo-Plateau und der Küste gesprochen wird (CiLondo), die sich aber vom ShiMwera der hier behandelten weiter westlich lebenden Mwera stark unterscheidet.

Der letzte tanzanianische Census von 1967 zählt 181 701 Mwera. Davon leben 172 814, d.h. mehr als 95% im ruralen Bereich. Diese siedeln zu einem größeren Teil im Lindi-Distrikt der Mtwara-Region und zu einem kleineren im Nachingwea-Distrikt der Mtwara-Region. Die im folgenden zu behandelnden Daten über sie stammen aus Feldforschungen zwischen 1983 und 1987, wo ich die Dörfer Mnero (im Nachingwea-Distrikt) und Nkowe (im Lindi-Distrikt) näher untersuchte. Da auch andere Dörfer zum Vergleich besucht wurden (Mnacho, Chiola, Kimawe, Kitandi, Mtawara, Miembeni), können sie als typisch angesehen werden. Mnero zählt ca. 270 Haushalte bei einer durchschnittlichen Haushaltsgröße von 3,7 Personen, Nkowe ca. 350 mit durchschnittlich 3,6 Personen, wobei unter Haushalt hier die Bewohner eines Hauses und nicht die Benutzer einer gemeinsamen Feuerstelle verstanden werden, da diese, weil sich die Frauen im Kochen mitunter abwechseln, Schwankungen unterliegen.

Mutterrecht und das matrilineal puzzle

Nach der Entdeckung des sogenannten Mutterrechts durch Lafitau 1724 - er spricht von Gynaikokratie - wurde das Mutterrecht als solches noch bis in die 50er Jahre unseres Jahrhunderts behandelt. Letzte größere Arbeiten dazu waren etwa Baumann 1926, Richards 1935 oder Schmidt (posthum) 1955. Zu dieser Zeit war der Terminus Mutterrecht jedoch bereits obsolet geworden, einerseits, weil mit ihm evolutionistische bzw. kulturhistorische Spekulationen verbunden worden waren, andererseits, weil erkannt wurde, dass in den früher als mutterrechtlich bezeichneten Gesellschaften oft wenn nicht dem Vater so doch dem Mutterbruder eine entscheidende Rolle zukam und dass neben der Matriorientierung meist auch immer eine Patriorientierung gegeben war, wie z.B. bereits Radcliffe Brown 1952, Mühlmann 1964 oder Löffler 1979 hervorhoben.

Zur Charakterisierung der Matriorientierung wurde daher nun - sofern Unilinearität gegeben war und unter der Einschränkung, daß Deszendenz nicht für alle Kulturbereiche von Bedeutung sein müsse, wie etwa Schneider 1961 hervorhob, - matrilineal descent bzw. matrilineal kinship herangezogen. Letztere Bezeichnung ist auch der Titel des ersten Sammelbandes, der - in Anschluß an die Arbeit von Richards 1950 - von Schneider und Gough herausgegeben, eine Bestandsaufnahme zu diesem Thema vorlegt und weitere Forschungen dazu anzuregen sucht.

Extensive, vorwiegend von Frauen durchgeführte Studien, die sich mit der Situation von Frauen in unterschiedlichen Gesellschaften befassten, folgten in den 70er Jahren im Rahmen der neueren emanzipatorischen Frauenbewegung vor allem in den USA: Schlegel 1972, Rosaldo und Lamphere 1974, Raphael 1975, Reiter 1975, Ardener 1978 oder Tiffany 1979. Diese Studien erweiterten und vertieften zwar die Thematik und brachten vor allem ein neues Problembewußtsein hinsichtlich des bisher stark vernachlässigten Themas Frau in der Ethnologie, konnten aber - von einigen Ansätzen abgesehen - keinen wesentlich anderen Erkenntnisstand bringen, nicht zuletzt wegen der einseitigen nach den Werten der Männer orientierten Materiallage. In einem neuen Ansatz wird versucht, vom einseitigen von der funktional-strukturalen Denkweise britischer Sozialanthropologen geprägten "jural model of male control" wegzukommen, den "look at societies as power structures" zu vermeiden und vielmehr die "positive moral evaluation of the nodal place of women in the definition of the wider society, the 'position of women' in the sense of personal freedom and responsibility" (James 1978: 157) herauszuarbeiten. Dieses Bild der Frau - jenseits eines Denkens in Machtstrukturen - entspricht genau dem Bild, das auch die Mwera - Frauen und Männer - über sie besitzen. Wenn ich nun wieder von Mutterrecht spreche, so nicht nur aus diesem Grund, sondern auch deshalb, weil bei den Mwera die matriorientierten Züge weit über matrilineal kinship hinausgehen und so kumulieren, daß sie tatsächlich eine dem Vaterrecht und Patriarchat - und diese Termini wurden ja nie in Zweifel gezogen - genau entgegengesetzte Qualität bilden.


Das Mutterrecht der Mwera

Das Mutterrecht der Mwera wird durch folgende matriorientierten, sich gegenseitig verstärkenden Komponenten konstituiert:

1) Matrilokale postnuptiale Residenz: Mit der Heirat zieht der Mann zur Frau bzw. zum Gehöft seiner Schwiegermutter, unter derer oder derer älteren Schwester Aufsicht er auf ihren Feldern arbeiten wird. In seiner neuen Umgebung bleibt er ein Fremder.

2) Matrilineare Deszendenz: Für die Abstammungsrechnung und Verwandtschaftszugehörigkeit ist nur die Abstammung von der Mutter maßgeblich.

3) Organisation in Matriclans: Jede(r) Mwera ist Angehörige(r) eines Matriclans (shipinga).

4) Patrifiliation: Patrifiliation (shilagwa) ist bekannt, jedoch nur für die Heiratsregeln von Bedeutung, die wiederum das Mutterrecht festigen.

5) Heiratsregeln, die Parallel- und Kreuzcousinenheirat ausschließen: Personen, die dem gleichen shipinga (z.B. Parallelcousinen) oder dem gleichen shilagwa (z.B. Kreuzcousinen) angehören, dürfen nicht geheiratet werden.

6) Bedeutungslosigkeit des Mutterbruders: Da durch die Berücksichtigung der Patrifiliation die paternale Kreuzcousinenheirat ausgeschlossen ist und dieses Ausschließungsprinzip auch auf die maternale übertragen wird, hat auch jeder Mutterbruder bei seiner Heirat das Gebiet des Matriclans verlassen und kann daher dort keinen Einfluß mehr ausüben. Der Einfluß des Mutterbruders trotz matrilokaler Heiratsresidenz ist nämlich immer nur dann gegeben, wenn er eine Kreuzcousine geheiratet hat und damit im Gebiet seines Matriclans verbleibt.
Dass im Falle von Kreuzcousinenheirat die Residenz nicht gewechselt wird und für die Nachkommen das gleiche gilt, zeigt folgende Grafik:

[ ]

Durch die Kontinuität in der Residenz können in matrilinearen und matrilokalen Gesellschaften mit Kreuzcousinen verheiratete Männer als Mutterbrüder Macht akkumulieren, wie dies etwa bei den benachbarten Yao der Fall ist. Die Heiratsregeln der Mwera verhindern das.

7) Matrilineare Sukzession: Die Weitergabe von Funktionen, etwa die Leitung einer Lokalgruppe, erfolgt nur an eine Tochter. Söhne sind ausgeschlossen, da sie mit der Heirat wegziehen.

8) Matrilineare Erbfolge: Es werden nur Töchter berücksichtigt; Söhne sind, da sie ja wegziehen werden oder weggezogen sind, vom Erbe an Boden, Bäumen, Gehöften ausgeschlossen. Eine Ausnahme bilden die väterlichen Jagdgeräte.

9) Das Recht der Frau, alleine oder gemeinsam mit ihrer Mutter, Tante oder älteren Schwester über den Werdegang ihrer Kinder zu bestimmen - bei Söhnen bis zum Zeitpunkt ihrer Heirat, bei Töchtern auch darüber hinaus. Für Heiraten ist die Zustimmung der Mutter der Braut vonnöten - sie testet den zukünftigen Ehemann, der bereits vor der Heirat im Bereich ihres Gehöftes ein neues Haus zu errichten hat -, eine Zustimmung der Mutter des Bräutigams ist hingegen nicht erforderlich.

10) Das Recht der Frau, alleine oder auf Weisung ihrer Mutter, Tante oder älteren Schwester über den Boden zu bestimmen, den sie und ihre Familienangehörigen bebauen oder im Rahmen des Schwendbaues wieder bebauen werden, und über dessen Produkte zu verfügen. Von diesem Recht sind Männer bzw. Gatten ausgeschlossen, die allerdings über ihre Jagdbeute verfügen. Heute ist diese selten geworden, was die Abhängigkeit der Männer verstärkt.

11) Ein Weltbild über Beschaffenheit und Funktion der Geschlechter, das als cultural focus oder cultural theme die oben genannten Elemente verbindet. Es wird im nächsten Kapitel beschrieben.

Das Geschlechterbild der Mwera

Der cultural focus der Mwera kann in folgender Anschauung zusammengefaßt werden: Nur die Frau verfügt über Fruchtbarkeit, der Mann nicht; er kann sie aber durch Ernährung mehren. Weibliche Fruchtbarkeit einerseits und männliche Arbeit durch Nähren andererseits bilden ein Paar.

Folgende, uns auf den ersten Blick befremdlich erscheinende Inhalte, die beim Initiationsunterricht vermittelt werden, illustrieren diese Anschauung: Hier wird Knaben und Mädchen getrennt in Buschschulen z.B. gelehrt, daß, wenn die Schwangerschaft sichtbar werde, die Kohabitationsfrequenz des Paares zu erhöhen sei. Oder es wird ihnen vermittelt, daß ein besonders schwächliches Baby zur Heilung mit dem Ejakulat des Genitors im Rahmen bestimmter Riten einzureiben sei. Auch dieses wird unterrichtet: Die junge Frau habe bei der jeweils ersten Kohabitation mit einem Mann - meist ist es der vorgesehene Bräutigam - dessen Ejakulat aufzufangen und ihrer Mutter oder Großmutter zur Prüfung und zum Kosten zu bringen. In Rezitationen werden Konsistenz und Geschmack eines guten Ejakulates genau beschrieben, denn weicht es davon ab, so muß der Kandidat verjagt werden.

Hinter diesen Lehren und Praktiken steht die Ansicht, daß das Ejakulat nicht Mittel zur Zeugung sei, sondern bloße Nährflüssigkeit. Mit ihm nährt der Mann den a priori bereits vorhandenen Embryo. Er zeugt ihn nicht, er fördert nur sein Wachstum, wenn es zu einer Geburt kommen soll. Wird der Fötus größer, so benötigt er auch mehr Nährflüssigkeit, und deshalb ist die Kohabitationsfrequenz zu steigern. Aus diesem Grund auch muß das Ejakulat guter Konsistenz sein und gut schmecken und wird daher geprüft, deshalb kommt es bei schwächlichen Babys auch noch nach der Geburt zur Anwendung.

Nach dieser Konzeption ist der Mann somit nie biologischer Vater, er ist Nährvater. Seine Rolle wird nicht in der eines Genitors gesehen, sondern in der des Ernährers. Er erfüllt sie, indem er über die Kohabitation den Embryo zum Wachstum anregt und dann nährt, und er erfüllt sie, indem er seine Frau und seine Nachkommen über die Arbeit auf den Feldern oder das Heimbringen von Jagdbeute ernährt. Kann er beide oder eine der beiden Funktionen nicht mehr ausfüllen, so verstärkt sich seine Abhängigkeit, und er wird formal zum Bettler. Dabei fällt er sicher nicht aus dem sozialen Netz der weiblichen Redistribution, der Schlüssel jedoch, von welcher Frau er was erhält, ist nicht institutionalisiert und wird zwar nicht bei (im doppelten Sinn) arbeitsunfähigen, wohl aber bei (wieder im doppelten Sinn) arbeitsscheuen Männern immer wieder neu bestimmt.

Daher ist im Mutterrecht der Mwera bei Unfruchtbarkeit der Ehe immer der Mann schuld. Falls er dann nicht ein besonders eifriger Feldarbeiter ist und/oder das Nähren des Embryos durch einen Helfer, der dafür auch noch bezahlt wird, ermöglicht, wird er fortgejagt. Erst wenn auch mehreren Helfern kein Erfolg beschieden ist, wird angenommen, daß die Unfruchtbarkeit nicht auf männliches Versagen zurückzuführen sei, sondern auf Zauberei.

Da die Frau auch im übertragenen Sinn die Eignerin der Fruchtbarkeit ist, besteht auch beim Feldbau Arbeitsteilung: Nur die Frau darf pflanzen und ernten, der Mann hingegen hat zu roden und zu hacken. Der Fruchtbarkeit gefährlich wird der Tod: Die Frau darf - abgesehen vom Waschen verstorbener weiblicher Angehöriger - an den Vorbereitungen für Bestattungen nicht mitwirken, an Begräbnissen nicht teilnehmen und die Orte nicht kennen, an denen Beisetzungen stattfinden. Als Trägerinnen und Funktionärinnen des Lebens sind diese Bereich für sie tabu.

Das Zusammenleben der Geschlechter

Hat ein Mann den durch seine zukünftige Schwiegermutter oder deren Mutter durchgeführten Test, ein in jeder Beziehung guter Ernährer zu sein, bestanden, so darf er weiter im Siedlungsgebiet des Matricalnsegmentes seiner künftigen Frau bleiben und hat in 10 bis 20 m Entfernung zum Haus der Brauteltern ein neues für seine Frau und sich zu errichten. Nach Fertigstellung des Hauses und Überreichung eines Geschenkes seiner Eltern, das zwar heute als mali ("Brautpreis") bezeichnet wird, jedoch weder dessen Umfang noch dessen ehesichernde Funktion besitzt, erfolgt die Hochzeit. Im Gegensatz zu den Initiationen sind die Feiern wenig aufwendig, und oft genügt es, wenn der Mann bestätigt, daß er am Ort seiner Frau mitarbeiten wolle, und ihm bestätigt wird, daß er (vorerst) hier bleiben dürfe.

Die Eheform kann monogam wie auch polygyn sein. Ist und bleibt ein Mann monogam verheiratet, so hat er die Möglichkeit, einmal - gleichsam in socrilinearer Pseudolinie - die Funktionen seines Schwiegervaters zu übernehmen, die meist auf rituelle Bereiche beschränkt sind - etwa die Organisation von Knabeninitiationen. Ist ein Mann polygyn verheiratet, so weilt er bei jeder seiner bis zu maximal vier Frauen, die jeweils einem anderen Matriclan angehören müssen, immer nur drei Tage hintereinander und rotiert dann weiter. Selbst die Errichtung des Hauses für die Frau wird dabei unterbrochen - außer der Mann hatte früher so viel Wild erbeutet oder hat heute so viel Geld verdient, daß er damit Hilfkräfte bezahlen kann. Er ist damit - heute oft auch informell - in Besuchsehe multimatrilokal verheiratet, ohne selbst ein ständiges eigenes Domizil zu haben - zumindest so lange er zum Rotieren, d.h. zu längeren Märschen von Frau zu Frau fähig ist. Funktionen seiner Schwiegerväter kann er nicht übernehmen; seine beschränken sich auf die Reproduktion und die Feldarbeit oder, falls er heute einen bezahlten Beruf ausübt, was fast nur bei Lehrern oder anderen Staatsbediensteten der Fall ist, auf das Heimbringen von Geld.

Nach den ethnologischen Lehrbüchern dürfte es diese matrilokale Polygynie, da nicht sororal, gar nicht geben, schreiben doch Fox und Murdock: "general polygyny would not work with matrilocal residence" (Fox 1981:111) und "the normal or matrilocal subtype is characterized by monogamy or sororal polygyny" (Murdock 1949:243). Tatsächlich ist sie heute im Schwinden begriffen, aber nicht, weil diese Eheform aufgegeben würde, sondern weil sie immer öfter informell, d.h. ohne vorangegangene offizielle Heirat praktiziert wird, so daß auch die matrilokalen Familien zu matrifokalen werden: Familien mit mehreren Kindern verschiedener Väter, die inzwischen jedoch weiterrotiert sind, sind keine Seltenheit mehr. Grund dafür ist das moderne den patriorientierten europäischen Rechtsvorstellungen entsprechende Ehe- und Kindschaftsrecht (die Local Customary Law Declarations gelangen, da nur für patrilineare Gesellschaften vorgesehen, nicht zur Anwendung), das es heute verheirateten Männern ermöglicht, Rechte zu beanspruchen und einzuklagen, die das Mutterrecht für sie eben nicht vorsieht. Um Streitigkeiten über die Kinder oder den durch die männliche Arbeit entstandenen Zuerwerb in einer ehelichen Gütergemeinschaft zu vermeiden, falls der Mann verjagt werden sollte, und um zu vermeiden, daß das Kind, wie gesetzlich vorgesehen, den Clannamen des Vaters als Familiennamen erhält, wird er erst gar nicht offiziell geheiratet.

Schlußbemerkung

Über das Alter des Mutterrechtes der Mwera lässt sich nichts aussagen. Ich halte es für jung. Dafür sprechen folgende Indizien: Die Männer berichten, daß sie früher von den Frauen unabhängiger waren, da sie auf die Jagd gehen und Beute heimbringen konnten und damit nicht auf die Arbeit auf den Feldern der Frau angewiesen waren, um akzeptiert zu werden. Der Verlust des Jagdwildes beraubte sie ihrer Freiräume und Selbständigkeit und verstärkte die Stellung der Frau. (Der Verlust des Jagdwildes bei den klassisch mutterrechtlichen Irokesen führte zu gegenteiligen Effekt: Da diese patrilokal heiraten, konnten die Männer mit der Übernahme der Feldarbeit auch die Felder selbst beanspruchen.) Die Berücksichtigung der Patrifiliation, die das Verbot der paternalen Kreuzcousindenheirat begründet, welches dann auf die maternale Seite übertragen wird und damit die Machtakkumulation des Mutterbruders verhindert, dürfte auf den Kontakt mit patrilinearen Ethnien, vor allem mit den Ngindo, zurückzuführen sein. Schließlich wird auch heute noch die Position der Frau verstärkt, da die Matrifokalität zunimmt, wenn die Männer nicht mehr geheiratet werden.

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Die Bedeutung von mündlichen Überlieferungen für die Historie:
Oraltraditionen und Schriftquellen über eine afrikanische Völkerwanderung

Rupert Moser

Der Artikel erschien in dem Buch:
Rusterholz, Peter & Moser, Rupert (Herausgeber): Wir sind Erinnerung. Bern, Stuttgart, Wien (Verlag Paul Haupt) 2003.

I Allgemeines

Die vorhergegangenen Beiträge aus dem Bereich der Psychologie haben es bereits gezeigt: Erinnerung wirkt identitätsstiftend. Dabei ist es gleichgültig, ob die Erinnerung richtig oder falsch, authentisch oder manipuliert ist. Was für Einzelindividuen zutrifft, trifft auch für Gruppen, Ethnien und Nationen zu, ja selbst für soziale Aggregate, die, bevor ein bestimmtes Ereignis Aufnahme in ihre Erinnerung fand, vollkommen unstrukturiert und ohne Wir-Gefühl waren. Die Identität von Gruppen, Ethnien, Nationalitäten oder Nationen äussert sich zumeist in einer gemeinsamen Ethnizität, die sich wiederum auf verschiedene Faktoren zurückführen lässt, die einzeln oder gemeinsam auftreten können. Solche Faktoren können sein: Gemeinsames Territorium und gemeinsame politische Traditionen und Institutionen wie in der Schweiz, häufiger noch gemeinsame Sprache, gemeinsame Religion, gemeinsames Brauchtum, gemeinsame Kultur im allgemeinen oder ein gemeinsamer historischer Werdegang und gemeinsame historische Traditionen. Ob das Wissen um die gemeinsamen historischen Traditionen richtig, falsch oder gar gefälscht ist, macht dabei keinen Unterschied. Die Erinnerunmg von Gruppen an eine gemeinsame Geschichte ist oft nicht nur Teil ihrer Ethnizität, sondern beeinflusst massgeblich ihre Motivationen und Handlungen. Individuen und Gruppen handeln historisch motiviert.

Besonders deutlich wird dies bei interethnischen oder auch bei ethnisierten Konflikten: Die Serben verweisen bei ihren Ansprüchen auf das Kosovo auf die Schlacht auf dem Amselfeld, die Schlacht auf dem - wie es serbisch heisst - Kosovo Polje, wo sie dem Vordringen der Türken Widerstand leisteten, aber von Murad dem I. am 28.6.1389 geschlagen wurden; die Albaner verweisen bei ihren Ansprüchen auf das Kosovo auf die Tatsache, dass sie Nachkommen der Illyrer seine, die bereits in vorrömischer Zeit das Kosovo bewohnt haben. Oder: Die Hutu verweisen bei Ihren Herrschaftsansprüchen in Rwanda wie auch in Burundi nicht nur auf ihre Mehrheit, sondern auch auf die Tatsache, dass sie schon vor den Tutsi in Rwanda und Burundi gesiedelt haben, die erst im 16. Jahrhundert aus dem Norden eingewandert sind und im Laufe der Zeit ihre Bantu-Sprache (Kinyarwanda und Kirundi) übernommen haben, die Tutsi hingegen auf die Tatsache, dass sie noblerer, weil hamito-semitischer Herkunft wären und deshalb auch während der deutschen Kolonialzeit von der Kolonialmacht die Grundherrschaft erhalten haben.

Um für Ansprüche undHandlungen auch historische Legitimation zu erhalten, kommt es zu Mythenbildungen um Schlachten wie die Schlacht am Amselfeld, es kommt Geschichtsklitterungen - denken wir an die Pragmatische Sanktion Kaiser Karls des VI. - und es kommt zu Geschichtsfälschungen: Denken wir an die Konstantinische Schenkung, eine Urkunde, die nicht zu Zeiten Konstantins, sondern erst in der 2. Hälfte des 8. Jahrhunderts entstanden ist.

Umgekehrt hingegen erweisen sich oft auch Berichte, die ins Reich der Mythologie verwiesen wurden, als richtig. Zwei Beispiele: Das sagenhafte Land Punt (Konsonantengerippe: p w . n . t), zu dem die alten Ägypter ab dem 3. Jahtausend vor Christus wie auch die Jemenitische Königin von Saba Handelsfahrten unternommen haben wollen, finden wir wieder in der heutigen Swahili-Bezeichnung für das ostafrikanische Küstenland: pwani. Oder: Ptolemäus berichtet im 2. Jahrhundert nach Chr. in seiner Geographie von einem afrikanischen Mondberg: "lunae mons a quo nili lacus aquam nivalem accipiunt". Ein Mondberg von dem die Nilseen Schneewasser erhalten. Tatsächlich hat der Kilimanjaro als einziger Berg Afrikas Schnee auf seinem Gipfel, aber warum Mondberg? Ein Mythos? Nein! Noch heute siedeln zu seinen Füssen die Nyamwezi, ein Volk, das sich - wenn man Nyamwezi ins Deutsche übersetzt - als "Mondmenschen" bezeichnet (mwezi = Mond).

Lange Zeit wurden schriftlose Kulturen auch als geschichtslos bezeichnet. Doch auch die Träger schriftloser Kulturen legitimieren und motivieren ihre Handlungen historisch, haben gemeinsame identitätsstiftende Erinnerungen. Ihr Geschichtsbewusstsein gründet nicht darauf, dass etwa Ptolemäus von ihnen berichtete, es gründet auf mündlichen Überlieferungen, auf Oraltraditionen. Diese bieten nicht nur einen gewissen Schutz vor Fälschungen (wie der konstantinischen Schenkung), sie sind auch überraschend genau, was sich erweist, wenn man die - allerdings oft seltene, aber Stichproben genügen ja - Möglichkeit hat, sie mit Schriftquellen zu vergleichen.

Damit Oraltraditionen nicht im Laufe der Zeit Veränderungen unterliegen, gibt es verschiedene Hilfsmittel und Stützmechanismen. Einige davon sind:
? Für die Wiedergabe von Oraltraditionen gibt es eigene Funktionärinnen und Funktionäre, oft sind es die Initiationsleiterinnen und Initiationsleiter. Sie bilden auch ihre Nachfolgerinnen und Nachfolger aus - oft jahrelang.
? Die Weitergabe von Oraltraditionen erfolgt während besonderen Situationen im Lebens- und Jahreszyklus, also zu Gelegenheiten, wo sie besonders gut eingeprägt werden, wie bei Initiationen, Heiraten, Geburten, Todesfällen oder bei Erntefesten und Festen zum Abschluss des Pflanzens.
? Man bedient sich einer besonderen Sprache oder der gebundenen Rede:
Poetische Formulierungen, Versmass, Endreim.
? Die Texte werden gesungen.
? Die Texte werden haptisch begleitet: Tänze, pantomimische Darstellungen.

Im Folgenden bringe ich als Beispiel die Rekonstruktion einer Völkerwanderung anhand von mündlichen Überlieferungen und deren ungefähre Datierung mit Hilfe von Schriftquellen.

II Oraltraditionen der Mwera über ihre Vergangenheit: Eine Bantu-Nordwanderung von Malawi über Moçambique nach Tanzania im 9. Jahrhundert

Die mündlichen Überlieferungen, deren historische Daten hier zusammengefasst werden sollen, wurden im Sommer 1983 in den Dörfern Mnero (Nachingwea District) und Nkowe (Lindi District) gesammelt. Für die Aufnahmen habe ich besonders zu danken den Informanten Paulinus Nnembuka, Theo Shitanda, Rainald Shitanda, Elisabeth Kambona, Maria Libaba, Hassani Magomba, Rashidi Makwinya und Ali Mpunga.

Der Census von 1967 zählt 181 701 Mwera. Davon leben 172 184, d.h. mehr als 95% noch im ruralen Bereich. Sie sind matrilineare und matrilokale Hackbauern und siedeln heute in der Mtwara Region von Südtanzania im Lindi District und im Nachingwea District. Ihr Siedlungsgebiet wird begrenzt im Süden vom Lukuledi-Fluss, im Norden vom Lionja- und Mbemkuru-Fluss, im Westen von der Strasse Masasi - Nachingwea - Liwale und im Osten vom Rondo-Plateau. Ihre südlichen Nachbarn sind die Makonde, die nördlichen Ngindo, Majingo, Ndone und Matumbi, die westlichen Makua, Yao und Hamba und die östlichen Machinga, Maraba und Swahili. Ihre Sprache ist im nächsten verwandt dem Yao, mit diesem jedoch nicht wechselseitig verständlich. Berichte über sie sind nur spärlich vorhanden. Sie vermitteln ein relativ statisches Geschichtsbild, das den Eindruck erweckt, als ob die Mwera immer schon in diesem Gebiet ansässig gewesen wären. Dieser Anschein beruht jedoch nur auf mangelnden ethnohistorischen Kenntnissen der europäischen Autoren. Die Mwera selbst haben dagegen
weitreichende und detaillierte Kenntnisse über ihre eigene Vergangenheit, die sich mindestens bis ins 9. Jahrhundert zurückverfolgen lässt, und die sich auf verschiedenen Wegen der mündlichen Überlieferung bis heute erhalten haben. Das stammeseigene Geschichtsbewusstsein beinhaltet eine Vergangenheit, die gekennzeichnet ist von Wandermobilität und Aufgabe der Zentralinstanz, und zeigt eine Geschichte mit wechselnden Ereignisperioden, die im Folgenden dargestellt werden sollen.

Entsprechend ihrer Oraltrad«ition lebten die Mwera einst in der Landschaft Unangu, östlich am Südende des Malawi-(Nyasa-)Sees gelegen. Sie hatten ihr eigenes Oberhaupt, das den Titel «mwenye» (Besitzer) trug, bildeten jedoch einer grörsseren Nation (taifa) unter einem König (mfalme) Nach dem grössten Felsen in der Gegend, der «yavo» bezeichnet wurde, trug diese den Namen Yavo oder Hyao. Sie setzte sich zusammen aus Vorfahren der heutigen Yao, Masaninga, Nkula, Njesye , Makale, Ngulu und Mwera oder Mwela. Das Königreich besass eine Hauptstadt, Vela, in deren nördlicher Umgebung die Mwera siedelten, und von der auch ihr Name stammt. Unter ihrem Oberhaupt CheMbango, der auch CheMwera genannt wurde, und dem König Sadala, der, da er Nyasa seinem Reich einverleibt hatte, den Beinamen Mnyasa trug, erfolgte der Exodus der Mwera. Die Mwera beherrschten die Kunst der Eisengewinnung und des Schmiedens und mussten Eisengeräte und Elfenbein an den König abliefern. König Sadala verlangte immer mehr. Während seiner Regierungszeit wurde auch die Stadt Vela erweitert und mit Befestigungsanlagen umgeben. Mwera wurden zur Arbeit in den Steinbrüchen und an den Befestigungen gezwungen. Da sie sich der Zwangsarbeit zum Teil widersetzten, wurde Militär gegen sie eingesetzt, worauf CheMbango ihre Flucht organisierte.

Eine kleinere Gruppe zog nach Norden und liess sich in der Gegend der Mbamba-Bay und von Manda am Fusse der Livingstone-Berge nieder. Dort vermischten sie sich mit Matengo im Süden und Ndendeule im Norden, bzw. mit deren Vorfahren. Eine weitere kleinere Gruppe zog in nordöstlicher Richtung, überquerte den Ruvuma bei Sasawala und erreichte die Gegend von Tunduru. Dort stiess sie auf Ndone, mit denen sie sich vermischten.

Die Hauptgruppe unter CheMbango zog etwas weiter östlich nach Nordosten und liess sich in der Gegend westlich der Einmündung des Lujenda in den Ruvuma nieder. Doch König Sadala sandte seine Armee hinter ihnen her, um sie gewaltsam zurückzuholen. Dies gelang ihr bei einigen Gruppen von Nachzüglern, dann geriet sie jedoch in Versorgungsschwierigkeiten und wurde von den Mwera unter CheMbango bei Lujenda geschlagen. Die Mwera beschlossen nun weiterzuziehen, überquerten den Ruvuma und gelangten weiter nach Norden, nach Majeja, auf der Höhe von Masasi zwischen den Flüssen Lumesule und Mbangala gelegen. Hier starb CheMbango. Schlecht Ernte, wilde Tiere und Besessenheit verursachende Buschgeister – auch deren Namen werden noch tradiert –, die den Berg Majeja bewohnten, veranlassten sie zum Weiterziehen. Der Aufbruch erfolgte ungeordnet.

Eine Gruppe wandte sich nordwestlich, überquerte den Mbemkuru-Fluss in seinem Quellgebie, drehte dann nach Nordosten und erreichte das Hinterland der Küstenstadt Kilwa. Eine zweite Gruppe wandte sich nordöstlich, überquerte den Lukuledi-Fluss und den Mbemkuru-Fluss und traf im Hinterland von Kilwa wieder auf die erste, mit der sie sich wieder vereinigte.

Die dritte Gruppe zog ostwärts, erreichte wieder den Ruvuma und folgte ihm bis zum Indischen Ozean. Dort bogen sie nach Norden, überquerten den Lukuledi in seinem Mündungsgebiet, drehten wieder nach Westen und liessen sich in mehreren Gruppen in ihrem heutigen Siedlungsgebiet nieder, wo sie nach wie vor den Namen Mwera führen. Unterwegs waren sie auf Makonde getroffen und hatten mit diesen den Lukuledi als Grenze zwischen deren (südlichem) und ihrem (nördlichem) Siedlungsgebiet bestimmt. Ihr nördliches Gebiet erwies sich als noch frei und fruchtbar.

Die Einwanderungen müssen sich vor dem 10. Jahrhundert oder zu Beginn desselben ereignet haben, denn in Kilwa war noch keine arabische Landnahme erfolgt.

Bald nachdem diese stattgefunden hatte, traf eine weitere Gruppe von Mwera im Hinterland von Kilwa ein. Es war die, die sich nach dem Exodus in der Gegend von Tunduru niedergelassen und dort mit Ndonde vermischt hatte. Zwischen den bereits ansässigen Mwera und den mit Ndonde vermischten neu hinzugekommenen wurden alte Verwandtschaftsbeziehungen festgestellt, und man einigte sich friedlich bei der Landverteilung. Die Gruppen verschmolzen, und aus Mwera, Mwera-Ndonde und Ndonde entstand das Ethnos der Matumbi, benannt nach der Bezeichnung für das Hügel- und Berggebiet im Hinterland Kilwas. Seither nahmen die Mwera südlich des Mbemkuru und die Matumbi nördlich des Mbemkuru eine getrennte Entwicklung: auch ihre Sprachen sind nicht mehr wechselseitig verständlich. Viel später kamen auf der Flucht vor den Ngoni in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts noch Ndonde nach, siedelten südwestlich der Matumbi, vermischten sich jedoch nicht mehr mit diesen, sondern zu einem Teil mit den wildbeuterischen Hamba, die möglicherweise im heutigen Siedlungsgebiet der Mwera gelebt hatten und von diesen – soweit nicht assimiliert – nach Nordwesten abgedrängt worden waren. So leben nördlich der Mwera heute Matumbi, nordwestlich Ndonde und einige wenige bis vor kurzem noch jägerische Hamba-Ndonde und Hamba. Wie die arabische Landnahme an der Küste, beobachteten die Mwera später auch die portugiesische. Sie blieb für sie vorerst folgenlos. Vor den Portugiesen auf der Flucht trafen jedoch im 16. Jahrhundert Makua aus Moçambique in Südtanzania in der Gegend von Masasi ein. Mwera und Makonde stimmten ihrer Ansiedlung zu. Ein Makua-Oberhaupt, Nankumba bei den Mwera, Nangumba bei den Makua genannt, suchte jedoch, weiter nach Osten vorstossend, kriegerische Auseinandersetzungen mit den Mwera. Er wurde von einem Mwera mit einem Pfeil erschossen, der zur gleichen Zeit selbst durch Nankumbas Pfeil tödlich getroffen wurde. Dies wurde von beiden Seiten als böses Omen für den Verlauf weiterer Auseinandersetzungen angesehen, worauf diese gütlich beendet wurden.

Weil die Nachfahren von König Sadala die Mwera nicht vergessen hatten und sie wieder botmässig machen wollten, eher jedoch, weil sie einfach mit Kilwa Handel treiben wollten, folgten Leute vom Südende des Malawi-(=Nyasa-)Sees, angeführt von Makunganya, genannt der Mnyasa, der ehemaligen Route der Mwera und trafen in der Umgebung von Kilwa ein. Dies geschah, als an der Küste bereits die zweite arabische Einwanderung von Muskat erfolgt war, also zu Beginn des 19. Jahrhunderts. Da Mwera und Matumbi durch den Kontakt zur Küste bereits zum Teil islamisiert waren und auch waffentechnisch einen Vorsprung erhalten hatten, verzichtete Makunganya auf eine Auseinandersetzung bzw. auf die Rückholung der Mwera und etablierte Handelsbeziehungen zwischen der Gegend um das Südende des Malawi-Sees und Kilwa. Sklaventransporte erreichten nun Kilwa auf der alten Wanderroute der Mwera, und Makunganya gelang es, inzwischen Moslem mit dem Namen Mohamad geworden, die Herrschaft über Kilwa Kivinje an sich zu reissen.

Auch die Yao von Moçambique nahmen Handelskontakte mit Kilwa und aus Oman stammenden Arabern an der Küste Südtanzanias auf. Aus dem Wunsch, die portugiesische Oberhoheit zu verlassen und am Reichtum der Küste teilzuhaben, beschloss der Yao-«Sultan» Machemba in das Gebiet der Mwera einzufallen. Er überquerte mit seinen Leuten den Ruvuma, und seine Armee, angeführt von CheChiwonda, begann die Mwera zu attackieren. Diesen gelang es jedoch, die Yao in drei Kriegen zurückzuschlagen und in ihr heutiges Siedlungsgebiet westlich von ihnen abzudrängen.

Unmittelbar darauf begannen die Einfälle der Ngoni, die von den Mwera nicht so erfolgreich zurückgewiesen werden konnten – einige Clans wurden tributpflichtig – und die erst durch die deutsche Landnahme beendet wurden.

Die deutsche Kolonialzeit ist in übler Erinnerung geblieben: 1905 von ihren Nachbarn, den Ngindo, über die Maji-Maji-Freiheitsbewegung unterrichtet, schloss sich die Mehrzahl der Mwera-Clans dieser an. Im Verlauf der deutschen Attacken und während der darauffolgenden Hungersnot kamen zwei Drittel der Mwera ums Leben. Erst ab ca. 1940 begannen sich die Mwera von der damaligen Entvölkerung wieder zu erholen. Die Ngindo hingegen sollen auch heute noch immer nicht die zahlenmässige Stärke der Zeit vor der Freiheitsbewegung erreicht haben. Von Umsiedlungen wurden die Hamba während der britischen Kolonialzeit betroffen. Sie mussten Plantagen weichen und sind heute als eigenständige Gruppe nahezu verschwunden. Derzeit führt die moderne Siedlungspolitik zur Verschiebung einzelner Clans. Dadurch bedingt ist besonders die einstige Grenzlinie zwischen Mwera und Yao in Auflösung begriffen.

Die Mwera sind segmentär in matrilinearen Clans organisiert und besitzen keine eigene Zentralinstanz. Dementsprechend fehlen Herrschergenealogien, und ihre Geschichte erweist sich vornehmlich als von aussen bestimmt und defensiv orientiert. Namen eigener Anführer sind nur zu Beginn ihrer Geschichte – CheMbango führte den Exodus an – und dann erst wieder seit den Einfällen der Yao und Ngoni überliefert: Die Yao wurden zuerst von Nakotyo und Litolito geschlagen, später von Mpubme, Nchilima, Ndomondo und Shiwalo; mit den Ngoni verhandelten Litolito, Makanjila und Nakotyo, dies jeweils nur mit dem Mandat einiger weniger Clans.

Wenn auch wegen fehlender eigener Genealogien die Ereignisse nur anhand externer Daten in relativer Chronologie vage zeitlich bestimmt werden können – vor/nach der ersten arabischen, der portugiesischen, der zweiten arabischen oder der deutschen Landnahme –, so wird doch Geschichte tradiert. Geschichte, die ein neues Bild über den Verlauf der Besiedlung Südtanzanias vermitelt, auch wenn dieses nach noch ausstehender quellenkritischer Behandlung und den Vergleich mit anderen Traditionen und Quellengattungen sicher noch einige Modifikationen erfahren wird. Die Tradierung erfolgt auf drei Wegen:

a) Bei der Initiation von Knaben und Mädchen. Unterweiser sind der Tutor/die Tutorin jedes einzelnen Knaben bzw. Mädchens, ein Lehrer für die männlichen und eine Lehrerin für die weiblichen Initianden, der alte Mann, der den Platz für die Feiern zur Verfügung stellt, genannt mwenye uwanja, und der alte Mann, der die Medizinen für die Initiation aufbewahrt, genannt mwenye shinumba. Gelehrt werden hier richtige Verhaltensweisen – diese werden jedoch historisch begründet und mit historischen Beispielen illustriert. Durch moderne Einflüsse sinkt jedoch das Initiationsalter, und die Dauer der Belehrung wird immer kürzer. Unter Missionseinfluss verdrängen christliche und islamische die traditionellen Inhalte. Altes Wissen ist auf diese Weise bereits geschwunden; ein weiterer Rückgang ist sicher.

b) lokale, das Siedlungsgebiet des Clans betreffende Traditionen werden matrilinear von Mutter auf Tochter weitergegeben.

c) Die interessanteste Form der Weitergabe ist die quasi socrilineare von Schwiegervater auf eingeheirateten Schwiegersohn. Auch sie ist zum Teil auf das Siedlungsgebiet des Clans, in den der Mann jeweils einheiratet, gebunden. Das Gerüst für die Kontinuität bildet die Geschichte des Clans der Frau bzw. Schwiegermutter. Gleichzeitig werden jedoch Elemente der Geschichte des eigenen Clans und Clans des Schwiegervaters, dessen Schwiegervaters usw. mit aufgenommen, so dass das Geschichtsbild nicht mehr segmentär auf einen Clan bezogen bleibt, sondern weitere erfasst und eine Synthese bildet. Da Schwiegersohn, Schwiegervater, dessen Schwiegervater usw. jeweils aus einem anderen Matriclan stammen, können Ereignisse tradiert werden, die das gesamte Ethnos betreffen. Leider sind auch Matriliearität und Matrilokalität im Rückgang begriffen – Patrilokalität bzw. Utrolokalität wird durch moderne Einflüsse gefördert –, so dass auch hier bereits ein Wandel einsetzt. Die bisherigen Ergebnisse konnten jedoch bereits ein Bild über die Dynamik der Geschichte der Mwera vermitteln. Periodisiert lässt sie sich in folgende Phasen einteilen:

1. Entwicklung einer Zentralinstanz im Ursprungsgebiet der Mwera südöstlich des Malawi-Sees. Vereinigung mehrerer ethnischer Gruppen in einem Reich, das als Sakralkönigtum angesehen werden kann. Herausbildung einer Stadtkultur über Tributpflicht und Zwangsarbeit. Die Mwera sind von der Ausbeutung besonders betroffen. Möglicher Grund dafür ist ihre besondere Kenntnis der Eisengewinnung und -bearbeitung.

2. Die Mwera entziehen sich der Zentralinstanz und der damit verbundenen Drucksituation durch Abwanderung. Als spätestes Datum dafür ist das 9. Jahrhundert anzunehmen. Später folgen weitere Gruppen.

3. Wanderung nach Nordwesten in Richtung Küste in mehreren Gruppen. Während der Wanderung Verlust der eigenen Führungsinsanz.

4. Etablierung im heutigen Siedlungsgebiet und teilweise Assimilation anderer Ethnien.

5. Teilweise Islamisierung und teilweise zeitweise Integration in den Küstenhandel.

6. Zurückschlagung aus dem Südwesten und Süden nachfolgender Ethnien.

7. Neuerliche Dependenz durch europäischen Kolonialismus. Kulturwandel durch Missionierung und Schulwesen und zunehmender Verlust der Matriorientierung und des traditionellen Wissens durch moderne Einflüsse.

Anmerkungen:

1 Weiters zu danken habe ich den Benediktiner Missionaren von Ndanda für die Hilfe beim Transport im Landesinneren und für die Unterstützung durch den Schweizerischen Nationalfonds zur Förderung der Wissenschaftlichen Forschung.
2 United Republic of Tanzania: 1967 Population Census. 5 Bde., Dar es Salaam 1969-1971. Vol. III, 1971.
3 Moser, R.: Der Rückgang von Matriorientierung: Die Mwera in Süd-Tanzania. In: Geneve-Afrique, Vol. XXII, No. 2,1984.
4 Moser, R.: Initiation - Konjugation - Enumeration: Ethnolinguistische Anmerkungen zu Differenzierungen in Anrede, Referenz und Zählweise im Mwera. In: Afrikanistische Arbeitspapiere, Köln, Heft 3, 1985.
5 Maples, Ch.: Masasi and the Rovuma District in East Africa. In: Proceedings of the Royal Geographical Society, 1880, pp. 337-353.
Maples, Ch.: Masasi and the Rovuma District in East Africa. In: Proceedings of the Royal Geographical Society, 1880, pp. 337-353.
ders.: Makua Land between the Rivers Rovujma and Luli. In: Ibid., 1882, pp. 79-89.
Thomson, J.: Notes on the Basin of Ruvuma, East Africa. In: Ibid., 1882, pp. 65-79.
Adams, A.: Lindi und sein Hinterland. Berlin 1902.
Fülleborn, F.: Das Deutsche Nyassa- und Rovumagebiet, Land und Leute. Berlin 1906.
Weule, K.: Wissenschaftliche Ereignisse meiner ethnographischen Forschungsreise in den Süden Deutsch-Ost-Afrikas. Mitteilungen aus den Deutschen Schutzgebieten, Ergänzungsband I. Berlin 1908.
Ohm, T.: Stammesreligionen im südlichen Tanganyika-Territorium. Köln-Opladen 1953.
6 Wie am Schluss unter Punkt c) beschrieben.
7 Njesye bedeutet übersetzt 'Vogel' und ist daher möglicherweise ein Klanname. Auch Masaninga, Nkula, Makale und Ngulu könnten Klannamen sein.
8 /r/ und /l/ sind im Mwera wechselseitig vertauschbar.
9 Die Orsnamen der heutigen am Südende des Malawi-Sees gelegenen Ortschaften Namwera, Mvera und Mvela mögen daran erinnern.
10 Nach Oraltraditionen der Ngoni, die selbst wiederum Ndendeule und Matengo assimilierten, siedelten diese beiden Gruppen einst in einem zusammenhängenden Gebiet, das erst durch das Dazwischenschieben der Ngoni geteilt wurde. Moser, R.: Aspekte der Kulturgeschichte der Ngoni in der Mkoa wa Ruvuma, Tanzania: Materialien zum Kultur- und Sprachwandel. Wien und Bern 1983.
11 Möglicherweise lebten dort jedoch bereits wildbeuterische Hamba, von denen ein Teil von den Mwera assimiliert wurde. Hinweis dafür ist eine bis vor kurzem starke jägerische Komponente in der Kultur der Mwera. Heute ist das Wild fast gänzlich verschwunden.
12 Nach der Kilwa-Chronik in ihrer arabischen Fassung erfolgte die Landnahme im Jahr 957. British Museum, Manuskript Or. 2666.
13 Da beide Gruppen die gegenseitigen Verwandtschaftsbeziehungen noch feststellen konnten, dürfte ihre Einwanderung zeitlich nicht weit auseinander liegen, d.h. ihre Ankunft muss kurz vor und kurz nach der Ankunft der Araber und Shirazi in Kilwa erfolgt sein.
14 1498 landet Vasco da Gama in Kilwa, 1505 wird Kilwa von Francisco d'Almeida geplündert. Er setzt einen neuen Sultan ein, Muhamed Anconi (= Muhammad Makatu der Kilwa Chronik?) und macht die Stadt tributpflichtig. Vgl. Balthasar Springer, zit. bei Hümmerich, F.: Quellen und Untersuchungen zur Fahrt der ersten Deutschen nach dem portugiesischen Indien 1505/6, Abh. d. Kgl. Bayerischen Akad. d. Wissenschaften, Phil.-hist. Klasse, XXX, Bd. 3, München 1918, pp. 112-115 und Barros, J.: Da Asia, Lissabon 1728, Hrsg. A. Baiao, Coimbra 1930, Dekade I, 1. VIII, c.6.
15 Entsprechend einer Genealogie der Makna wäre ihr Eintreffen jedoch später anzusetzen. Danach trafen sie unter Hunauwa, genannt Hattia I. Ein Hattia V. wurde jedoch bereits von deutschen Missionaren getauft.
16 Erste Araber aus Oman trafen in Kilwa bereits 1709 ein. Die Portugiesen blieben jedoch noch im Indischen Ozean präsent. (1769 versuchten sie ein letztes Mal die Wiedereinnahme von Mombasa). 1784 wird Zanzibar Kolonie von Muskat. 1840 verlegt der Sultan von Muskat seinen Hauptsitz von Oman nach Zanzibar und auch das Landesinnere Tanzanias wird verstärkt für den arabischen Handel erschlossen.
17 Siehe Fussnote 3

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Sprache und Zeitverständnis:
Ausdrucksformen von Zeitbezügen und Zeiteinteilungen in afrikanischen Sprachen

Rupert Moser

Der Artikel erschien in dem Buch:
Rusterholz, Peter & Moser, Rupert (Herausgeber): Zeit. Zeitverständnis in Wissenschaft und Lebenswelt. Bern (Verlag Hans Lang) 1997.

Einleitung

Mein hochgeschätzter Kollege John Mbiti aus Kenya, der nun an der Theologischen Fakultät der Universität Bern aussereuropäische Theologie unterrichtet, schreibt in seinem vielbeachteten Werk "Afrikanische Religion und Weltanschauung": "Die Afrikaner sind dabei, die Zukunftsdimension der Zeit zu entdecken. Diese Entdeckung lässt sich teils auf die Lehren christlicher Missionare, teils auf die Erziehung westlichen Stils und den Einbruch der modernen Technik mit allen ihren Folgen zurückführen."1) In ihrem traditionellen Weltbild jedoch, so meint er, "kennen die afrikanischen Völker keinen Fortschrittsglauben... Die Menschen in Afrika planen weder für eine ferne Zukunft, noch bauen sie 'Luftschlösser'."2) Diese Feststellung verbindet er mit folgender Aussage: "In den ostafrikanischen Sprachen, die ich untersucht und zur Prüfung meiner Ergebnisse verwendet habe, gibt es keine konkreten Wörter oder Ausdrücke, welche die Idee einer fernen Zukunft bezeichnen" und illustriert dies weiter "durch eine Erörterung der wichtigsten Zeitformen in der Sprache der Kamba und Kikuju". 3)

Durch die Verknüpfung von Denken und Sprache - hier: Afrikaner würden nicht an die Zukunft denken, wenn diese mehr als zwischen sechs Monaten und maximal zwei Jahren über die Gegenwart hinausreiche, und ihre Sprachen verfügten weder über Wörter noch über Zeitformen, mit denen eine Zukunft, die mehr als zwischen sechs Monaten und maximal zwei Jahren über die Gegenwart hinausreiche, beschrieben werden könnte 4) - erweist sich Mbiti als Anhänger der Sapir-Whorf'schen Hypothese, wonach Sprache nicht nur der Übermittlung gewisser Gedanken - etwa über die Zukunft - diene, sondern solche Gedanken überhaupt erst ermögliche. Bereits Franz Boas hatte festgestellt: "The peculiar characteristics of language are clearly reflected in the views and customs of the peoples of the world." 5) Edward Sapir erkannte im Anschluss daran: "The fact of the matter is that the 'real world' is to a large extent unconsciously built upon the language habits of the group." 6) Benjamin Lee Whorf schliesslich stellte die Frage: " Sind unsere Begriffe von 'Zeit', 'Raum' und 'Materie' wesentlich durch die Erfahrung bestimmt und daher für alle Menschen gleich, oder sind sie zum Teil durch die Struktur besonderer Sprachen bedingt?" 7) und beantwortet sie, indem er letzterem zustimmt und anhand der Hopi und ihrer Sprache zu zeigen versucht, dass die Wirklichkeit in Abhängigkeit von den durch die Sprache vorgegebenen Denkkategorien wahrgenommen wird. Doch auch wenn Whorf feststellt, dass die Hopisprache z.B. keine allgemeine Kategorie "Zeit" kennt, so betont er andererseits, dass sie trotzdem durchaus fähig ist, "allen beobachtbaren Phänomene des Universums in einem pragmatischen oder operativen Sinn gerecht zu werden und sie korrekt zu beschreiben".8)

Afrikanischen Kulturen wurde - wie überhaupt den meisten aussereuropäischen - lange Zeit unterstellt, sie wären ohne exogenen Impetus statisch, gleichsam zeitlos, und den Afrikanern, sie lebten in den Tag hinein, kennten nur die Gegenwart des Jetzt und Heute. Dies ist widerlegbar, in Bezug auf die Vergangenheit durch den reichen Schatz an Oraltraditionen, die fallweise bis vor unsere Zeitrechnung zurückreichen, und durch Ursprungs- und Herkunftsmythen, in Bezug auf die Zukunft durch Planungen, die - entgegen der Auffassung von Mbiti - sehr wohl über den Jahres- und Anbauzyklus hinausreichen, etwa bei der mehrjährigen Vorbereitung von Initiationen, der Familien- bzw. Geburtenplanung und dem sukzessiven Wohn- und Anbauflächenwechsel im Rahmen des Schwendbaues, der bis zur Rückkehr an den ursprünglichen Siedlungsort Zyklen von bis zu vier mal dreissig Jahren umfassen kann. Ganz entsprechend dem Ansatz von Mbiti bzw. der Sapir-Whorf'schen Hypothese spiegelt sich dies auch in den afrikanischen Sprachen wieder. Während das Deutsche nur sechs Tempora mit jeweils einer oder mehreren Verwendungsweisen kennt 9), wobei in der geschriebenen Sprache durchschnittlich 90% auf Präsens und Präteritum entfallen 10), sind die - zumeist schriftlosen - afrikanischen Sprachen hier in der Regel viel reicher. Bei der Zählung der Tempora einer afrikanischen Sprache stossen wir allerdings oft auf die Schwierigkeit, dass einzelne Tempusformen auch Modi und/oder Implikationen und/oder Aspekte zum Ausdruck bringen können. Bei der Übersetzung ergibt sich zudem die Schwierigkeit, dass einzelne Formen im Deutschen keine Entsprechung haben und eine exakte Wiedergabe zu ungebräuchlichen Formulierungen führen würde. So wird denn z.B. ein Habitualis (ich pflege zu arbeiten, ich pflegte zu arbeiten) oft gar nicht wiedergegeben, was beim Lesen einer Übersetzung den Eindruck erweckt, als würde sich der Formenreichtum auf die in unserer Sprache gebräuchlichen Formen beschränken.

Ich will nun den Reichtum afrikanischer Sprachen an Tempora an drei Beispielen darstellen, nämlich dem Ewe, dem Swahili und dem Mwera.

Ewe 11) wird vor allem in Togo gesprochen und zählt zu der grösseren Einheit der Kwa Sprachen.12) Es ist eine isolierende Tonsprache, was in Bezug auf die Tempora bedeutet, dass diese mit lexikalischen Mitteln gebildet werden.

Swahili 13) wird an der gesamten ostafrikanischen Küste gesprochen und zählt zu den Bantu Sprachen. Es kann als agglutinierende Sprache charakterisiert werden, was in Bezug auf die Tempora bedeutet, dass diese vor allem mit grammatikalischen Mitteln, nämlich durch Affixe gebildet werden. Da das Swahili zur standardisierten lingua franca wurde, sind seine Formen stark reduziert. Trotzdem weist es noch immer mehr Tempora auf als z.B. das Deutsche.

Mwera wird von den matrilinearen und matrilokalen Mwera in Südtanzania gesprochen und zählt auch zu den Bantu Sprachen, ist aber bedeutend formenreicher als das Swahili. Mit Unterstützung des Schweizerischen Nationalfonds konnte ich 1985 Sprachaufnahmen bei den Mwera durchführen.14)


Zeitformen im Ewe

1) Aorist. Er bezeichnet hier eine Zeitform, die eine momentane oder punktuelle Handlung im Präsens, Präteritum oder Futurum zum Ausdruck bringt. Sie wird durch den Imperativ des Verbums - das ist der Stamm - ausgdrückt, dem das Subjekt vorangestellt bzw. ein Personalpronomen präfigiert wird.

mè-yì
wörtlich: ich geh
Übersetzung: ich gehe, ich ging, ich werde gehen

2) Futurum. Es drückt die Zukunft aus und wird durch das Verbum vá "kommen" ausgedrückt, das als áá dem Hauptverbum präfigiert wird (mè + áá = m-àá).

m- àá- yì
wörtlich: ich komm geh
Übersetzung: ich werde gehen

3) Habitualis. Er wird durch das Verbum nà, nò "weilen" ausgedrückt, das in der Form na dem Hauptverbum suffigiert wird.

mè- yì- nà
wörtlich: ich geh weile
Übersetzung: ich pflege zu gehen, ich gehe gewöhnlich

4) Progressiv (Kontinuativ) Präsens. Er bezeichnet eine Zeitform, die eine eben jetzt vor sich gehende, in Handlung begriffene Tätigkeit zum Ausdruck bringt. Er wird ausgedrückt durch das Verbum lè "sein", dem das Subjekt vorangestellt bzw. ein Personalpronomen präfigiert wird, und auf das das Hauptverbum im Infinitiv - das ist der reduplizierte Stamm - folgt, dem das Nomen mè "Inneres" in der Form m´ suffigiert wird.

mè- lè yìyì- m´
wörtlich: ich bin gehen Inneres
Übersetzung: ich bin im Gehen, ich bin am Gehen, ich gehe eben

5) Progressiv (Kontinuativ) Präteritum. Er bezeichnet eine Zeitform, die eine in der Vergangenheit angedauert habende oder sich wiederholt habende Tätigkeit zum Ausdruck bringt.
Er wird ausgedrückt durch das Verbum nà, nò "weilen", das in der Form nò verwendet wird, die übrige Konstruktion entspricht der des Progressiv Präsens.

mè- nò yìyì- m´
wörtlich: ich weile gehen Inneres
Übersetzung: ich war andauernd gehend, ich ging dauernd

6) Progressiv (Kontinuativ) Futurum. Er bezeichnet eine Zeitform, die eine in der Zukunft andauernde oder sich wiederholen werdende Tätigkeit zum Ausdruck bringt. Er wird wie der Progressiv Präteritum ausgedrückt, nur dass zusätzlich noch das Verbum vá "kommen" als áá dem Verbum nò präfigiert wird.

m- àá- nò yìyì- m´
wörtlich: ich komm weile gehen Inneres
Übersetzung: ich werde dauernd gehen

7) Progressiv (Kontinuativ) Habitualis. Er bezeichnet eine Zeitform, die eine in der Regel und dann jedesmal andauernd stattfindende Tätigkeit zum Ausdruck bringt. Er wird ausgedrückt wie der Progressiv Präteritum, nur dass zusätzlich noch das Verbum nà, nò "weilen, bleiben, dauern" in der Form à dem Verbum nò suffigiert wird.

mè- nò- à yìyì- m´
wörtlich: ich weile bleib gehen Inneres
Übersetzung: ich pflege dauernd zu gehen

8) Ingressiv (Intentionalis). Er bezeichnet hier eine Zeitform, die eine im Begriff befindliche oder beabsichtigte Tätigkeit zum Ausdruck bringt. Er wird ausgedrückt wie der Progressiv Präsens, nur dass das Nomen mè "Inneres" durch das Nomen gbé , gé "Gegend" ersetzt wird.

mè- lè yìyì gé
wörtlich: ich bin gehen Gegend
Übersetzung: ich bin im Begriff zu gehen, ich will gehen

9) Ingressiv Präteritum, 10) Ingressiv Futurum und 11) Ingressiv Habitualis werden analog gebildet.

Zeitformen im Swahili

Die einfachen Zeitformen im Swahili werden gebildet, indem Infixe zur Markierung von Tempus aber auch von Aspekt, Implikation und Modus zwischen Personalpräfix bzw. Subjektspronomen und Stamm (Wurzel + Suffix) des Verbums gesetzt werden. Weitere Zeitformen werden durch Verwendung des Hilfsverbums -kuwa "sein" und das Hauptverbum zum Ausdruck gebracht, wobei beide Verben ein je unterschiedliches Infix als "Zeitindikator" erhalten. Hier sollen nur die Indikativformen gezeigt werden.

1) Präsens (aktuelle Gegenwart)
ni-na- som-a ich lese
2) Präsens (ohne bestimmten Zeitbezug)
n- a- som-a ich lese
3) Präteritum (abgeschlossene Handlung)
ni-li- som-a ich las
4) Perfekt (begonnene und bereits vollendete oder in Vollendung befindl. Handlung)
ni-me- som-a ich habe gelesen
5) Futur I
ni-ta- som-a ich werde lesen
6) Konsekutiv (Präteritum oder Perfekt mit Aspekt "und dann")
ni-ka- som-a und dann, anschliessend habe ich gelesen
7) Perfekt mit dem Aspekt "schon"
ni-mesha-som-a ich habe schon, bereits gelesen
8) Habitualis
hu- som-a ich (du usw.) pflege(st) zu lesen
9) Konditional Präsens
ni-nge- som-a ich würde lesen
10) Konditional Präteritum
ni-ngali-som-a ich hätte gelesen

11) Verneintes Präsens
si- som-i ich lese nicht
12) Verneintes Präteritum oder Perfekt
si-ku- som-a ich las nicht, habe nicht gelesen
13) Verneintes Futurum I
si- som-a ich werde nicht lesen
14) Verneintes Perfekt mit Aspekt "noch nicht"
si-ja- som-a ich habe noch nicht gelesen
15) Plusquamperfekt mit -li- und -me-
ni-li-kuwa ni-me-som-a ich hatte gelesen
16) Konsekutives Plusquamperfekt mit -ka- und -me-
ni-ka-kuwa ni-me-som-a und dann hatte ich gelesen
17) Futurum II mit -ta- und -me-
ni-ta-kuwa ni-me-som-a ich werde gelesen haben
18) Präsens mit iterativem oder durativem Aspekt mit -na- und -ki-
ni-na-kuwa ni-ki-som-a ich lese immer, immer wieder
19) Präteritum mit iterativem oder durativem Aspekt mit -li- und -ki-
ni-li-kuwa ni-ki-som-a ich las dauernd, immer wieder
20) Perfekt mit iterativem oder durativem Aspekt mit -me- und -ki-
ni-me-kuwa ni-ki-som-a ich habe immer wieder gelesen
21) Futurum mit iterativem oder konsekutivem Aspekt mit -tu- und -ki-
ni-ta-kuwa ni-ki-som-a ich werde lange lesen
22) Konsekutiv mit iterativem oder durativem Aspekt mit -ka- und -ki-
ni-ka-kuwa ni-ki-som-a und dann las ich immer wieder
23) Präteritum mit kontraktivem Aspekt mit -li- und -na-
ni-li-kuwa ni-na-som-a ich las für kurze Zeit
24) Futurum mit kontraktivem Aspekt mit -ta- und -na-
ni-ta-kuwa ni-na-som-a ich werde kurz lesen
25) Konsekutiv mit kontraktivem Aspekt mit -ka- und -na-
ni-ka-kuwa ni-na-som-a und für kurze Zeit las ich
26ff) Es sind noch viele weitere Kombinationen möglich, die jedoch seltener gebraucht werden.

Zeitformen im Mwera

Tempora (einschliesslich Modi, Implikationen und Aspekte) im Mwera werden zum Ausdruck gebracht, indem der Präsens-, Futurum- oder Perfektstamm des Verbums, der durch Flexionsklassen gebildet wird, mit Präfixen und/oder Infixen, von denen bis zu zwei aufeinander folgen können, und/oder postfinalen Suffixen kombiniert werden.

1. Stämme:

Wurzel Präsensstamm Futurstamm Perfektstamm
-píng- -pínga -pínje -pínjile (wollen)
-bón- -bóna -bóne -buéne (sehen)
-lág- -lága -láje -lajíle (leiden)
-tám- -táma -táme -támi (verweilen)
-íkit- -íkita -íkite -ikíte (schneiden)
-íman- -ímana -ímane -iméne (treffen)
-táun- -táuna -táune -tauíne (kauen)

2. Präfixe

ni-: Narrativ
chi-: Futurum (nahe Zukunf)
chi-ka-: Futurum (entfernte Zukunft)
pu-: Perfekt
iba-: Gleichzeitigkeit ("während")
kuno-: Konditional
ngu-: Negativer Konditional

3. Infixe

-nà-: Präsens, Progressiv Präsens (bei intransitiven Verben)
-nà-ku-: Präsens, Progressiv Präsens (bei transitiven Verben)
-ku-: Präsens ohne Zeitbezug, Durativ Präsens
-li-: Präsens (bei Frage und Antwort auf die Frage, intransitive V.)
-li-ku-: Präsens (bei Frage und Antwort auf die Frage, transitive V.)
-kà-: Negatives Präsens, negatives Futurum
-kà-na-: Negatives Präteritum
-kà-na-be-: Negativer Aorist mit Aspekt "noch nicht"
-chi-: Perfekt
-a-: Präteritum
-a-chi-: Plusquamperfekt (bei intransitiven Verben)
-a-chi-n-ku-: Plusquamperfekt (bei transitiven Verben)
-a-ji-ya-: Negatives Futurum mit Aspekt "nicht mehr"
-ká-: Subjunktiv
-jie-: Futurum (ganz weit entfernte Zukunft)
-kà-jie-: Negatives Futurum

4. Suffixe

-nga: bei 2. und 3. Pers. Pl. (zur Unterscheidung von der Höflichkeitsfom der 2. und 3. Pers. Sg.)
-ga: Durativ
-je: Kohortativ

Aus Platzgründen können nicht alle Kombinationsmöglichkeiten angeführt werden. Wir wollen hier nur die gebräuchlichsten positiven Indikativformen für das Futurum vorstellen:

"Wir (-tu-) werden wollen , gewollt haben "
chi- tu- pínj-e Futurum I (nahe Zukunft)
chi-ka-tu- pínj-e Futurum I (entfernte Zukunft)
chi- tu-jie-píng-a Futurum I (ganz weit entfernte Zukunft)
chi- tu- pínj-ile Futurum II (nahe Zukunft)
chi-ka-tu- pínj-ile Futurum II (entfernte Zukunft)

Das Mwera ist nach wie vor eine orale, nicht standardisierte Sprache. Diesem Umstand ist es wohl zu verdanken, dass in den mündlichen Erzählungen und im Alltagsgebrauch der Formenreichtum bewahrt blieb. So lassen sich ungeheuer viele Zeitbezüge zum Ausdruck bringen, die im Deutschen nur durch temporale Konjunktionen und Temporaladverbien (die das Mwera natürlich auch kennt) beschrieben werden können. Natürlich ist die Zahl der Tempora (einschliesslich Aspekt, Implikation oder Modus) im Mwera nicht 3 (Stämme) mal 7 (Präfixe) mal 16 (Infixe) mal 2 (Suffixe), das wären 672, wobei ich möglicherweise einige Affixe übersehen habe; in dem aufgenommenen Korpus konnte ich aber immerhin 62 feststellen.


Auch die Zeiteinteilungen werden in Afrikanischen Sprachen anders zum Ausdruck gebracht als in der uns vertrauten Form, doch auch sie kennen Entsprechungen für unsere Tages-, Wochen-, Monats- und Jahreseinteilung. Für Beispiele will ich wiederum das Swahili heranziehen, das sich hier als stark orientalisch beeinflusst erweist, sowie das orale Ngoni, das von den Ngoni in SW-Tanzania gesprochen wird und von dem ich 1975 Aufnahmen machen konnte.15)

Zeiteinteilungen im Swahili

a) Tageseinteilung

Bei der neuen Stundeneinteilung beginnt die Zählung bei der ersten Stunde nach Sonnenaufgang (7 Uhr) - saa moja ya asubuhi - bzw. der ersten Stunde nach Sonnenuntergang (19 Uhr) - saa moja ya usiku. Bei der älteren Einteilung nach Tageszeiten wird zwischen Morgendämmerung (alfajiri), Morgen (asubuhi), Mittag (adhuhuri), frühem Nachmittag (alasiri), spätem Nachmittag (jioni) und der Nacht (usiku) unterschieden:

saa moja 1. Stunde = 7 Uhr asubuhi Morgen (6 - 11 h)
saa mbili 2. Stunde = 8 Uhr asubuhi Morgen (6 - 11 h)
saa tatu 3. Stunde = 9 Uhr asubuhi Morgen (6 - 11 h)
saa nne 4. Stunde = 10 Uhr asubuhi Morgen (6 - 11 h)
saa tano 5. Stunde = 11 Uhr asubuhi Morgen (6 - 11 h)
saa sita 6. Stunde = 12 Uhr adhuhuri Mittag (12 - 13 h)
saa saba 7. Stunde = 13 Uhr adhuhuri Mittag (12 - 13 h)
saa nane 8. Stunde = 14 Uhr alasiri Nachmittag (14 - 15 h)
saa tisa 9. Stunde = 15 Uhr alasiri Nachmittag (14 - 15 h)
saa kumi 10. Stunde = 16 Uhr jioni Nachmittag (16 - 17 h)
saa kumi na moja 11. Stunde = 17 Uhr jioni Nachmittag (16 - 17 h)
saa kumi na mbili 12. Stunde = 18 Uhr magharibi Sonnenuntergang (18 h)
saa moja 1. Stunde = 19 Uhr usiku Nacht (19 - 5 h)
saa mbili 2. Stunde = 20 Uhr usiku Nacht (19 - 5 h)
saa tatu 3. Stunde = 21 Uhr usiku Nacht (19 - 5 h)
saa nne 4. Stunde = 22 Uhr usiku Nacht (19 - 5 h)
saa tano 5. Stunde = 23 Uhr usiku Nacht (19 - 5 h)
saa sita 6. Stunde = 24 Uhr usiku Nacht (19 - 5 h)
saa saba 7. Stunde = 1 Uhr usiku Nacht (19 - 5 h)
saa nane 8. Stunde = 2 Uhr usiku Nacht (19 - 5 h)
saa tisa 9. Stunde = 3 Uhr usiku Nacht (19 - 5 h)
saa kumi 10. Stunde = 4 Uhr usiku Nacht (19 - 5 h)
saa kumi na moja 11. Stunde = 5 Uhr alfajiri Dämmerung (5:30h)
saa kumi na mbili 12. Stunde = 6 Uhr asubuhi Morgen (6 - 11 h)

b) Wochen- und Monatseinteilung

Auch Einteilungen nach Wochen waren und sind im Swahili bekannt. Ursprünglich handelte es sich aber nicht um die 7-tägige Woche, sondern um eine 4-tägige und
8-tägige Marktwoche, also den Zeitraum, nach dem regelmässig Märkte stattfanden. Dies spiegelt sich auch im Zahlensystem, das zwar heute ein Dezimalsystem ist, aber für die Zahl 8 (-nane) noch einen Dual der Zahl 4 (-nne) aufweist. In der Gestik wird mit Hilfe der 4 Handknöchel gezählt. In einigen Swahili-sprachigen Gegenden war auch eine 10-tägige Marktwoche in Gebrauch, daher wurde früher der Monat nicht nur in 2 Hälften sondern auch auch in 3 Dekaden eingeteilt:

mwezi Mond, Monat
mwezi nje zunehmender Mond, 1. Monatshälfte
mwezi mkubwa Vollmond
mwezi ndani, giza abnehmender Mond, 2. Monatshälfte
mwezi mdogo Neumond

kumi la kwanza 1. Dekade im Monat
kumi la kati 2. Dekade im Monat
kumi la mwisho 3. Dekade im Monat

Heute erfolgt die Einteilung nach der 7-tägigen orientalischen Woche (juma):

Jumamosi Samstag = 1. Tag (nach dem Freitag) (1 = -moja)
Jumapili Sonntag = 2. Tag (nach dem Freitag) (2 = -wili)
Jumatatu Montag = 3. Tag (nach dem Freitag) (3 = -tatu)
Jumanne Dienstag = 4. Tag (nach dem Freitag) (4 = -nne)
Jumatano Mittwoch = 5. Tag (nach dem Freitag) (5 = -tano)
Alhamisi Donnerstag, lit. 5. Tag (nach dem Samstag)
Ijumaa Freitag, Tag der Versammlung, Wochenbeginn

Bezugstag für die Zählung von Samstag bis Mittwoch ist demnach der islamische Feiertag (Freitag), für die Zählung des Donnerstags ist als Bezugstag der altorientalische Feiertag (Samstag, Sabbat) erhalten geblieben.

Die Monatszählung orientiert sich entweder nach der europäischen Einteilung (Januari, Februari, Machi, Aprili, Mei, Juni, Julai, Agosti, Septemba, Oktoba, Novemba, Desemba) oder nach der islamischen:

mfunguo mosi 1. Monat (nach dem Ramadhani)
mfunguo pili 2. Monat
mfunguo tatu 3. Monat
mfunguo nne 4. Monat
mfunguo tano 5. Monat
mfunguo sita 6. Monat
mfunguo saba 7. Monat
mfunguo nane 8. Monat
mfunguo kenda 9. Monat
Rajabu arab. Bez., 10. Monat
Shaabani arab. Bez., 11. Monat, auch mlisho = (letzte) Fütterung
mwezi wa mfunguo letzter Monat, auch Ramadhani

c) Jahreseinteilung

Das Jahr wurde traditionell nach Mondmonaten (mwezi = Mond, Monat, Pl. miezi) eingeteilt. Heute erfolgt die Einteilung nach Vorbild der europäischen
Monate sowie nach Jahreszeiten:

kiangazi heisse Zeit, Zeit des NO Monsuns (Dezember - März)
masika grosse Regenzeit (März - Mai)
kipupwe kühle Trockenzeit (Juni - August)
demani warme Trockenzeit, Zeit des SO Monsuns (August - Oktober)
vuli kleine Regenzeit (Oktober - Dezember)


Zeiteinteilungen im Ngoni

a) Tageseinteilung

ruduhu, lukera ruduhu frühmorgens (noch finster) 4 h
chiwumba chihuma die Morgenröte kommt 5 h
chiwumba chitemile die Morgenröte ist gekommen
mbarara yihuma das Licht kommt
lilanga lihuma die Sonne kommt 6 h
lilanga likwera die Sonne steigt 8 h
lilanga pamuhana die Sonne in der Ecke 10 h
lilanga pamutu die Sonne über dem Kopf 12 h
lilanga lipendama die Sonne dreht sich 13 h
lilanga pamuhana die Sonne in der Ecke 15 h
lilanga lihamba die Sonne geht 17 h
lilanga liherera die Sonne geht unter 19 h
zwarara Abenddämmerung 19.30 h
kimihi abends, Abend 20 h
kilo nachts, Nacht 21 h

b) Monatseinteilung

mwezi Mond, Mondmonat
mwezi uwandime zunehmender Mond
mwezi ukangamile Vollmond
mwezi ukepile abnehmender Mond
mwezi uli kuchitita Neumond (Mond ist in Finsternis)

c) Jahreseinteilung

mturu Vorregenzeit mit ersten Regen: Ende November
chihuko Regenzeit: Dezember - März
chipepo kalte, stürmische Zeit: April - Juni
kilangazi heisse Trockenzeit: Juli - Anfang Oktober
pamyaka Zeit vor den ersten Regen: Oktober - November



Anand der wenigen kursorischen Beispiele sollte es möglich gewesen sein zu zeigen, dass afrikanische Sprachen in der Regel in ihren Möglichkeiten für die Festlegung von Zeitbezügen und von Zeiteinteilungen sicher nicht hinter europäischen zurückstehen. Bezüge zur Vergangenheit und zur Zukunft können durch eine grosse Vielfalt von Formen hergestelt werden, und auch die Zeiteinteilungen werden den Anforderungen zyklischer Gliederungen gerecht. Ganz entsprechend der Sapir-Whorf'schen Hypothese vermag sich damit afrikanisches Denken mit der Vergangenheit wie mit der Zukunft adäquat zu befassen, vielleicht sogar besser als europäisches. Denn in unserer Sprache und Kultur fällt auf, dass der grammatikalische Verlust des Futurums zusammenfällt mit einer Tendenz, zukünftige Folgen unseres Handelns zu ignorieren: Während unsere Radiosprecher und Zeitungsautoren nur mehr formulieren, dass etwa "die Konferenz morgen beginnt" oder "nächste Woche Schönwetter herrscht", formulieren Radioprecher und Autoren auf Swahili oder in jeder anderen Bantusprache sehr wohl noch, dass "die Konferenz morgen beginnen wird" und "nächste Woche Schönwetter herrschen wird", wofür sie nicht einmal eines Hilfsverbums bedürfen. Und während wir, ohne an die Zukunft zu denken, für die Vermüllung unseres Planeten, exzessiven Verbrauch nicht erneuerbarer Ressourcen oder die Transformation unserer Atmosphäre verantwortlich zeichnen, versucht der Afrikaner, die Gebote der Ahnen, die letztlich auf eine Harmonie mit der gesamten Umwelt abzielen, auch auf die Zukunft zu beziehen.

Anmerkungen

1) MBITI, JOHN S., Afrikanische Religion und Weltanschauung, Berlin und New York 1974, S. 35.
2) Ebda., S. 30.
3) Ebda., S. 23. Kamba ist die Muttersprache von Mbiti, sie wird in Kenya gesprochen und zählt zur Kikuyu Gruppe der Bantusprachen.
4) Ebda., S. 21 - 36.
5) BOAS, FRANZ, Introduction. In: BOAS, FRANZ (Hrsg.), Handbook of American Indian Languages, Bd. 1, Washington 1911, S. 73. Ähnliche Gedankengänge finden sich auch bei MALINOWSKI, BRONISLAV, The Problem of Meaning in Primitive Languages. In: OGDEN, C.K. and I.A. RICHARDS, The Meaning of Meaning, London 1953, S. 396 -336.
6) SAPIR, EDWARD, Culture, Language and Personality. Selected Essays, Berkeley 1957, S. 69.
7) WHORF, BENJAMIN LEE, Sprache, Denken, Wirklichkeit, Reinbeck bei Hamburg 1963, S. 78.
8) Ebda., S. 102.
9) Der DUDEN zählt 6 Tempora mit 14 Verwendungsweisen: Präsens (Gegenwartsbezug, Bezug auf Allgemeingültiges, Zukunftsbezug, historisch-szenisches Präsens), Futur I (Zukunftsbezug, Gegenwartsbezug), Präteritum (Vergangenheitsbezug), Perfekt (Abschluss eines Geschehens mit Bezug auf Sprechzeitpunkt, Abschluss eines Geschehens mit Bezug auf Allgemeingültiges, Abschluss eines Geschehens mit Zukunftsbezug, szenisches Perfekt), Plusquamperfekt (Abschluss eines Geschehens mit Bezug auf die Vergangenheit) und Futur II (Abschluss eines Geschehens mit Bezug auf Sprechzeitpunkt, Abschluss eines Geschehens mit Zukunftsbezug). DUDEN, Grammatik der deutschen Gegenwartssprache, 4. Aufl., Mannheim 1984, S. 153.
10) Ebda., S. 143.
11) Die erste Grammatik des Ewe stammt von J. B. SCHLEGEL, Schlüssel zur Ewe-Sprache, Stuttgart 1857. Die wichtigsten Arbeiten zum Ewe, die auch für diesen Artikel herangezogen wurden, sind nach wie vor die von DIEDRICH WESTERMANN: Wörterbuch der Ewe-Sprache, 2 Bde., Berlin 1905, Neuauflage Berlin 1954, Grammatik der Ewe-Sprache, Berlin 1907, Der Wortbau des Ewe, Abhandlungen der Preussischen Akademie der Wissenschaften Nr. 9, Berlin 1943 und A Study of the Ewe Language, London 1930. Vgl. auch G. ANSRE, The Tonal Structure of Ewe, Hartford Studies in Linguistics 1, Hartford 1961 und J. WARBURTON ET AL., Ewe Basic Course, Bloomington 1969, R. Bole-Richard, Systématique phonologique et grammaticale d'un parler Ewe, Paris 1983 und TH. C. SCHADEBERG, A Small Sketch of Ewe Köln 1985.
12) Die Bezeichnung Kwa Sprachen ist abgeleitet von dem in den meisten dieser Sprachen anzutreffenden Stamm kwa für "Menschen". Vgl. J. G. CHRISTALLER, Sprachproben aus dem Sudan von 40 bis 60 Sprachen und Mundarten hinter der Gold- und Sklavenküste, Zeitschr. f. Afrikanische Sprachen 3, 1889/90.
13) Erste Arbeiten zum Swahili verdanken wir L. KRAPF (1850 und 1882) und E. STEERE (1870). Unter den vielen Standardwerken möchte ich nur nennen: E. O. ASHTON, Swahili Grammar, London 1944 mit vielen weiteren Auflagen und SIEGMUND BRAUNER und IRMTRAUD HERMS, Lehrbuch des modernen Swahili, Leipzig 1979.
14) Vgl.: R. MOSER, Initiation - Konjugation - Enumeration: Ethnolinguistische Anmerkungen zu Differenzierungen in Anrede, Referenz und Zählweise bei den Mwera von Südtanzania, Afrikanistische Arbeitspapiere der Universität zu Köln, Heft 3, 1985. Oraltraditionen der Mwera über ihre Vergangenheit: Eine Bantu Nordwanderung von Malawi über Moçambique nach Tanzania im 9. Jahrhundert, Ethnologica Helvetica, Bd. 8, 1987.
15) Vgl.: R. MOSER, Aspekte der Kulturgeschichte der Ngoni in der Mkoa wa Ruvuma: Materialien zum Kultur- und Sprachwandel, Wien und Bern 1983.

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Formen und Hintergründe von Fremdenfeindlichkeit und Rassismus:
Argumente gegen legitimierende Erklärungsstrategien

Rupert Moser

Der Artikel erschien in dem Buch:
KUNZ, KARL-LUDWIG & MOSER, RUPERT (Herausgeber): Innere Sicherheit und Lebensängste, Bern, Stuttgart und Wien (Verlag Paul Haupt) 1997.

I. Vorbemerkungen

Wenn ich jeweils zu Beginn meiner Forschungen in Ostafrika in einer der Hauptstädte ankam, so wirkten sie bedrohlich auf mich. Oft getraute ich mich nach Einbruch der Dunkelheit nicht mehr auf die Strasse: Ich war ein Fremder und fühlte mich als solcher. Ganz anders, wenn ich dann endlich eines der Dörfer, wo die Datenerhebungen stattfanden, erreichte: Dort fühlte ich mich geborgen und war es auch: Ich war ein Gast. Die traditionellen ostafrikanischen Kulturen kennen nur zwei Kategorien von Menschen: ndugu, Verwandte und wageni (Sg. mgeni). Mgeni kann nun durch zwei Wörter übersetzt werden, die sich im Deutschen inhaltlich eher widersprechen, im Swahili aber Gleiches bezeichnen: Fremder und Gast. Wärend wir im deutschen Sprachgebrauch meinen, ein Gast wäre kein Fremder mehr und ein Fremder wäre noch lange kein Gast, so gilt in Ostafrika der Fremde als Gast, und Gast kann nur ein Fremder sein, denn ein Verwandter benötigt keine Gastfreundschaft, er hat im Rahmen des Reziprozitätssystems ja bereits das Recht, sich, wann immer er will, bei seinen verschiedenen Verwandten aufzuhalten.

Die Unterscheidung zwischen Verwandten und Nicht-Verwandten treffen wir in den meisten der ca. 8'000 Kulturen unserer Welt an. Traditionell lebt der Mensch in seinem Verwandtschaftsverband, d.h. sein Verhalten gegenüber anderen Menschen ist durch Verwandtschaftsbeziehungen bestimmt. Treffen tatsächlich einmal zwei Verwandte zusammen, die einander vorher noch nicht kannten - etwa mehrfache Schwippschwäger -, so hat sich jeder - und das gilt bzw. galt weltweit - vorzustellen, indem er die Verwandtschaftsbeziehungen zu den Personen, über die man verwandt bzw. verschwägert ist, beschreibt. Treffen zwei Fremde zusammen, so hat der Neuankömmling in einem analogen ritualisierten Vorgang seine Herkunft, seinen Reiseweg und seine Verhälnisse zu beschreiben und wird damit zum Gast. In den Dörfern Afrikas konnte auch ich diese Möglichkeit nutzen; in den Grossstädten gab es sie nicht mehr.

Es ist ein eindrückliches Erlebnis, wenn man - sei es in einem afrikanischen, sei es in einem indischen Dorf - plötzlich realisiert, dass die Säuglinge und Kleinkinder fast nie weinen oder schreien. Im traditionellen Kontext werden die Kinder bis zum dritten oder vierten Lebensjahr gestillt, was bei fehlender tierischer Milchnahrung auch unbedingt nötig ist, und immer ist eine Bezugsperson da, die das Kind trägt, sei es die Mutter, eine Grossmutter, eine Tante oder ein älteres Geschwister. Die Vermutung liegt nahe, dass dies eine angstfreiere Kindheit und ein grösseres Urvertrauen bewirkt, als dies nun in unserer Kultur der Fall ist.

So kennen denn auch manche Kulturen, vor allem "face-to-face-societies" oder etwa die Mwera, ein mutterrechtliches Bantuvolk, bei dem ich arbeiten konnte1), auch keine auf Gewalt beruhenden Strafen: Ein Schlagen von Kindern, sowohl als Ausdruck von Ärger über diese als auch als Ausdruck von "Züchtigung", ist überhaupt undenkbar. Doch auch Sanktionen gegenüber Erwachsenen bleiben gewaltfrei. Erweist sich ein Individuum tatsächlich als antisozial, so wird es verwarnt, dass man die sozialen Kontakte zu ihm abbrechen werde, wenn es sich nicht bessere. Bei Diebstahl etwa, er soll früher überhaupt nicht vorgekommen sein und ist auch heute noch kein Problem, genügt die soziale Deprivation des Delinquenten vollkommen, um ihn zur Rückgabe des Gestohlenen zu veranlassen. Als sich vor zweiundzwanzig Jahren der einzige mir berichtete Totschlag (in Trunkenheit) bei den Mwera ereignete, wurde dem Täter nahegelegt, das Dorf zu verlassen. Er lebt heute - resozialisiert - in einem anderen.

Anhand dieser Streiflichter und weiterer ethnologischer Erfahrung lässt sich feststellen:

- Es ist die Kultur, die bestimmt, ob Aggressivität und Gewalttätigkeit zu einem Pattern im Verhaltensreservoir ihrer Mitglieder werden oder nicht.
- Es ist die Kultur, die definiert, wer als fremd angesehen wird und wie man sich ihm/ihr gegenüber verhält.

Wir wollen dies in den Kapiteln Fremdenfeindlichkeit und Rassismus verdeutlichen.

II. Fremdenfeindlichkeit

(a) Stufen der Fremdenfeindlichkeit

1. Strukturelle Fremdenfeindlichkeit

Seit es Staaten mit Institutionen gibt, die Staatsbürgerschaften verleihen und anerkennen und damit bei der Bevölkerung zwischen In- und Ausländern unterscheiden, wobei die Unterscheidung impliziert, dass letztere ersteren nicht völlig gleichgestellt sind, kann von struktureller Fremdenfeindlichkeit gesprochen werden. Strukturelle Fremdenfeindlichkeit meint vorerst nur, dass Staaten und ihre Institutionen in dem Sinne fremdenfeindlich sind, wie auch Grossstädte als kinderfeindlich, manche Sozialgesetze als familienfeindlich oder verschiedene Einrichtungen als altenfeindlich gelten mögen. Wie die Entwicklung der europäischen Integration zeigt, kann diese strukturelle Fremdenfeindlichkeit von Staaten und ihren Institutionen gegenüber Staatsbürgern ausgewählter anderer Staaten gezielt vermindert und schliesslich gänzlich aufgehoben werden: Staatsbürger von EU-Staaten werden in anderen EU-Staaten weder Aufenthaltsbewilligungen noch eine Arbeitserlaubnis benötigen. Von einer Weltgemeinschaft, die Gleiches vollziehen will wie die Europäische, sind jedoch keinerlei Anzeichen zu bemerken, so dass auch weiterhin zwischen In-und Ausländern unterschieden werden wird und diese weiterhin in den einzelnen Staaten einen ungleichen Status haben werden.

Dagegen könnte nur von einer extremen oder utopischen Position her argumentiert werden, wenn nicht die Gefahr bestünde, dass die strukturelle Ausländerfeindlichkeit - ungewollt - als Legitimation und Stimulus für endemische und virulente Formen der Fremdenfeindlichkeit dienstbar gemacht werden könnte. Wie dies effektvoll zu verhindern wäre, bedürfte einer eigenen Untersuchung. Hier können nur einige Anregungen gemacht werden:

• Behutsamer Umgang mit der Sprache, um zu vermeiden, dass die amtliche Terminologie Begriffe reproduziert, die im allgemeinen Sprachgebrauch bereits negative oder inhumane Konnotationen beinhalten.
• Dezidierte und möglichst häufig zu treffende Feststellung, dass Menschen, für die die eigenen staasbürgerlichen Rechte keine Anwendung finden, deshalb trotzdem keine Menschen zweiter Ordnung sind.
• Stärkere Verankerung des Prinzips der Solidarität gegenüber Nicht-Staatsbürgern und des Grundsatzes, dass Menschenrecht und Bürgerrecht einander nicht wiedersprechen sollten.

2. Endemische Fremdenfeindlichkeit

Wenn Ausländerwitze nicht mehr auf ausdrückliche Ablehnung stossen, wenn der allgemeine Sprachgebrauch verschiedene Kategorien von Fremden mit Termini charakterisiert, die negative Assoziationen wecken, oder wenn Mythologeme wie das vom Boot, das hier und nicht etwa in Bangladesh voll wäre, Eingang in das Weltbild zumindest einiger Parteien und ihrer Anhänger gefunden haben, so kann bereits von endemischer Fremdenfeindlichkeit gesprochen werden:

Asylbewerber sind Bewerber, und der Ausdruck Bewerber besitzt keine negative Konnotation, werden sie jedoch Asylanten genannt, so werden sie durch das Suffix -ant in ein semantisches Feld mit vorwiegend negativ oder als asozial charakterisierten Personen eingefügt: Denuziant, Intrigant, Querulant, Simulant, Spekulant; auch Musikant beinhalten eine Abwertung gegenüber dem Ausdruck Musiker. Menschen in Not mit begründeten, wenn auch nicht asylrelevanten Fluchtursachen werden mit den negativ befrachteten Ausdrücken Scheinasylanten oder Wirtschaftsflüchtlinge belegt, meist auch noch unzutreffenden Ausdrücken, konnte doch Peter NOBEL, der schwedische Ombudsmann gegen Rassismus, zeigen, dass keine der ökonomischen Katastrophen in der Welt zu einer bedeutenden Steigerung der Asylbewerberzahlen aus den betroffenen Staaten geführt hat2). Dass "Asylbewerber minus Anerkannte die Zahl der missbräuchlich handelnden 'Scheinasylanten'" ergäbe, wie Simone WOLKEN ironisch-kritisch diese unrichtige Alltagstheorie zusammenfasst3), wird durch die grossen Zahlen von (nicht asylberechtigten) Gewaltflüchtlingen widerlegt4).

Von der kritik- und gedankenlosen Übernahme dieser Termini und Vorstellungen5), zu deren Verbreitung sich auch die Medien verstärkt Rechenschaft ablegen sollten, über die Internalisierung der in ihnen enthaltenen negativen Konnotationen, ist es nur mehr ein Schritt zur gleichgültigen Duldung von bzw. Sympathie gegenüber gewalttätigen Aktionen gegen Ausländer.

3. Virulente Fremdenfeindlichkeit

Während die endemische Fremdenfeindlichkeit quantitativ kaum messbar erscheint - zumindest liegen noch keine Instrumentarien vor -, lassen sich die Delikte gegen Ausländer, ihre Einrichtungen und Betreuer quantitativ erfassen. Sie stellen zwar die Spitze eines Eisberges dar, über den tatsächlichen Umfang der Virulenz gibt ihre Zahl jedoch kaum Auskunft, da sich der Bereich der Sympathisanten nur schwer numerisch erfassen lässt. Generell kann nur festgestellt werden, dass die Zahl der Delikte, die unter der kriminologischen Kategorie "Hassverbrechen" zusammenzufassen wären6), und damit auch die Zahl der Sympathisanten weiter im Steigen begriffen ist. Feststellungen des Extremismusberichtes des Bundesrates wie "... weisen tendenziell auf eine zunehmende Militanz und Rücksichtslosigkeit hin" und "... die anwesende Polizei griff nicht ein", machen eine solche Koppelung deutlich.7) Die endemische Fremdenfeindlichkeit führt sodann zur Sekundärviktimisierung der Opfer der virulenten Fremdenfeindlichkeit.


(b) Erklärungs- und Legitimationsversuche der Fremdenfeindlichkeit

1. Ausgangslage

In seinem Artikel "Die angeborenen Formen möglicher Erfahrung" schreibt Konrad LORENZ: " Das alte Bibelwort 'hütet euch vor den Gezeichneten' besteht immer zu Recht!"1) Lorenz hat hier in zweifacher Hinsicht unrecht: Erstens ist menschliches Verhalten, das sich an dem elenden Spruch "hütet euch vor den Gezeichneten" orientiert, sicher nicht angeboren, und zweitens findet sich dieser Spruch sicher nicht in der Bibel, weder im Alten noch im Neuen Testament.2)

Humanethologische und soziobiologische Erklärungsversuche von menschlicher Gruppenbildung bzw. Ethnizität, die sicher auch phylogenetisch bestimmbare Dispositionen zur Voraussetzung hat, oder von fremdenfeindlichen Phänomenen sind durchaus legitim. Werden die Erklärungsversuche jedoch apodiktisch und ohne Einhaltung wissenschaftlicher Standards in die Diskussion eingebracht, so geraten sie zu Legitimationsversuchen. Daran ändert auch die Doppelstrategie eines LORENZ-Schülers wie EIBL-EIBESFELDT nichts, in wissenschaftlichen Publikationen durchaus vorsichtig und relativierend zu formulieren, in populärwissenschaftlichen jedoch nicht. Denn es sind zumeist nicht die Ergebnisse wissenschaftlicher Arbeiten, sondern populärwissenschaftliche Aussagen, die in Alltagstheorien Eingang finden. Dazu einige Beispiele:

In seiner "Biologie des menschlichen Verhaltens" spricht EIBL-EIBESFELDT von einer "Neigung zu territorialem Verhalten des Menschen"3), in der Süddeutschen Zeitung vom 7.2.92 hingegen trifft er die apodiktische und unhaltbare Feststellung: "So wie viele höhere Wirbeltiere Revierfremde als Eindringlinge vertreiben, so reagieren auch wir Menschen auf Zuwanderer in ein bereits besetztes Gebiet mit archaischen Abwehrreaktionen."4) Oder: Während er in den meisten seiner wissenschaftlichen Arbeiten von einer frühkindlichen Fremdenfurcht spricht und das "Fremdeln" von Säuglingen beschreibt, formuliert er in einem populären Beitrag 1991 apodiktisch und unrichtig: "Die Fremdenscheu des Kindes geht ohne Bruch in die Fremdenscheu des Erwachsenen über".5)

2. Angeborene Xenophobie?

Zwischen dem 6. und 36. Lebensmonat "fremdeln" oder "fremden" Kleinkinder, d.h. das Kind wendet sich von Unbekannten und Unbekanntem ab und kann auch zu weinen beginnen. Das ist alles. Daraus xenophobe Reaktionsmuster einzelner erwachsener Menschen als bei allen angeboren abzuleiten oder darin auch nur den Beweis für eine xenophobe Disposition des Menschen an sich zu sehen, ist wissenschaftlich unhaltbar. Die frühkindliche Fremdenscheu entspricht einem frühkindlichen Entwicklungsstadium, dem weitere Stadien ohne Fremdenscheu folgen. Beim "Fremdeln" handelt es sich nicht, wie EIBL meint, um Xenophobie, sondern um eine allgemeine Scheu vor Unbekanntem, die sich aber auch während dieser Phase mit der Neugier, die nun tatsächlich angeboren ist, die Waage hält. Nach dem 36. Monat ist es nicht mehr feststellbar. Xenophobie ist wie jede Phobie pathologisch und damit erworben. Eine kulturbedingte Disposition ist möglich, eine angeborene jedoch nur in dem Sinn, als die Xenophobie als infantile Regression an das Repertoire des "Fremdelns" anzuknüpfen vermag. Trotzdem wird das "Fremdeln" immer noch - und wie ich meine: wider besseres Wissen - als Beweis für eine angeblich angeborene Xenophobie angeführt, die zwar unter idealen Bedingungen durch Erziehung unterdrückt werden könne, aber immer latent vorhanden sei und jederzeit virulent werden könne. Während der Menschheitsentwicklung, so wird weiter argumentiert, wäre Xenophobie auch nötig gewesen, um das Überleben der Verwandtschaftsgruppe zu sichern. Das Gegenteil ist der Fall: Xenophobe Isolate wären sicher ausgestorben. Nicht Xenophobie wurde entwickelt, sondern die weltweite kulturelle Institution der Exogamie, was bei einer xenophoben Disposition überhaupt nicht möglich gewesen wäre.

Wenn argumentiert wird, dass xenophobes Verhalten bei grösserer "kultureller Distanz" zunehmen würde, so ist zu fragen, wie denn "kulturelle Distanz" zu messen wäre. Nimmt man den Kulturbereich Sprache, so stehen Schweizer und Tamilen einander näher, da sie beide der indo-europäischen Sprachfamilie angehören, als etwa Schweizer und Finnen. Nimmt man den Kulturbereich Religion, so stehen Schweizer Christen und iranische Schiiten einander näher, da sie beide einer monotheistischen Religion angehören, als etwa Schweizer Christen und Schweizer Atheisten. Nimmt man den Kulturbereich Sozialorganisation, so stehen Schweizer und Pygmäen durch ihre monogame Familienform einander näher als monogame und polygyne Indo-Europäer.

3. Angeborene Territorialität und Aggressivität?

Es stimmt sicher, dass der Mensch zwischen Eigengruppe ("Wirgruppe") und deren Mitgliedern einerseits und Fremdgruppen und deren Mitgliedern andererseits unterscheidet. Die Unterscheidung erfolgt auf sprachlicher Ebene wie auch auf der des sozialen Handelns. In der Sprache ist es kein Zufall, dass unser Personalpronomen der 1. Pers. Pl. "wir" etymologisch verwandt ist mit der Wurzel für Mann, Mensch (sanskrit vir-, lat. vir, gotisch wair, althochdeutsch wer), was auch für andere Sprachfamilien zutrifft (swahili tu- = wir, (m)tu = Mensch). Im Bereich des sozialen Handelns herrscht zwischen Mitgliedern der gleichen Gruppe Reziprozität, mit Mitgliedern von Fremdgruppen müssen Reziprozitätsbeziehungen erst geknüpft werden, was etwa durch Heiratsbeziehungen realisiert wird (Exogamie!) oder durch zwischenstaatliche Verträge. In jedem Fall ist es die Kultur, die die sprachliche Unterscheidung zwischen uns und den "Fremden" prägt und Umgfang, Grösse und Abgrenzung der Eigengruppe (in der Bandbreite von Familie bis Nation) definiert, nicht aber ein imperatives Territorialitätsprinzip, denn dann müssten für menschliche Eigengruppen weltweit zumindest gleiche Bestimmungsmerkmale und Grössenordnungen gelten.

Wenn man sieht, mit welchen wissenschaftlich unlauteren Mitteln eine angebliche Universalität menschlicher Territorialität und Aggressivität zu belegen versucht wird, erhärtet sich der Verdacht, dass es sich um Legitimationsversuche unter anderem von Fremdenfeindlichkeit handelt und dass hier Ideologeme verbeitet werden sollen. In der Ethnologie erscheint Territorialität an Sesshaftigkeit und Besitz gebunden, also kulturbedingt. Verschiedene Sammler- und Jägervölker erscheinen hingegen als nicht-territorial. Dies ist etwa belegt durch die Arbeiten der Buschmann-Spezialisten SAHLINS, LEE und DEVORE.6) Ihre Befunde werden nun diskreditiert, indem sie erstens falsch übersetzt werden:

Aus "Among the !kung and other hunters-gatherers, good fences do not make good neighbours" bei LEE7), der damit feststellt, dass Zäune die gute Nachbarschaft stören, wird bei EIBL: "Unter den Kung und anderen Jägern und Sammlern gilt, dass feste Zäune noch lange keine guten Nachbarn machen".8)

Oder es werden ihnen zweitens weniger profunde Buschmann-Spezialisten gegenübergestellt, die Territorialität und Aggressivität bei den Buschmännern feststellen, wie etwa der Anthropogeograph Sigfried PASSARGE, ein notorischer Rassist, der 1951 in seiner "Geographischen Völkerkunde" die Slaven als "Unkraut Europas" bezeichnet und für Afrika ein von Norden nach Süden verlaufendes "Charakterdruckgefälle" postuliert.9) Territorialität und Aggressivität unter Buschmännern gibt es, aber erst nach dem Desaster der Buschmannkultur, nachdem eine für diese negativ verlaufene Konfrontation mit Aggressivität und Territorialität von Bauern und Viehzüchtern bzw. mit Europäern erfolgt war. Heute können Buschmänner tatsächlich als Eigentümer von Wasserstellen auftreten, wie LEE feststellt, damit hat sich aber LEE nicht widersprochen, wie EIBL meint10), sondern hat den Kulturwandel unter Einfluss des Besitzdenkens aufgezeigt.

Noch ein weiteres Beispiel, wie nicht-aggressives Verhalten von Jägern und Sammlern in aggressives umgedeutet wird: Die Hadza oder Tindiga sind Jäger und Sammler im Sumpfgebiet östlich des Eyasi-Sees in Tanzania. WOODBURN, der sie in den 60er Jahren untersuchte, beschreibt sie als friedfertig und nicht territorial.11) EIBL sucht das zu widerlegen, indem er schreibt: "Ältere Berichte belegen, dass die Hadza sehr wohl Jagdreviere besassen und dass sie auch in Gruppen gegeneinander Krieg führten (L. KOHL-LARSEN)."12) EIBL vermengt hier Territorium mit Schweifgebiet, und das "gegeneinander Krieg Führen" geht nach KOHL-LARSEN folgendermassen vor sich: Zwei Hadza- oder Kindiga-Gruppen treffen sich. "Darauf sagt einer aus der... Horde: 'Ja, wenn ihr gekommen seid, um Krieg zu führen, sind wir zufrieden damit.'... Sie wählen einen Mann aus, der sich mit dem (anderen) Manne... schlagen soll. Nachdem er ausgewählt ist, bekommt jeder von beiden zwei Stöcke. Mit diesen schlagen sie sich... Wenn sie sich so schlagen, tritt aus einer Schar eine alte Frau, aus der anderen ein alter Mann. Die beiden... rufen: 'Setzt euch alle hin und ruht ein wenig!'" Es folgt eine gemeinsame Nächtigung der beiden Gruppen. "Am nächsten Tag tun sich alle starken Männer und Jünglinge beider Horden zusammen und gehen auf die Jagd."13) Beim sog. Krieg Führen handelt es sich um eine ritualisierte Form der Brautwerbung. Abschliessend ist zu sagen, dass die Hadza so territorial und aggressiv sind, dass 1987, als ich an ihrem Gebiet vorbei kam, nur mehr ca. 20 Individuen existierten. Nicht weil sie in einem Trritorialkampf aufgerieben worden wären, sondern weil die Territorialität der benachbarten Viehzüchter und Hackbauern und der von ihnen ausgehende sog. Kulturschock in Form von Sessbarmachung und Territuriumszuweisung ihre Fertilität und möglicherweise auch Fekundität auf Null brachte: In den letzten Jahrzehnten scheint kein einziger Hadza mehr geboren worden zu sein. Ein gewaltloseres Zurückweichen vor Landnahmen lässt sich nicht vorstellen.

Das Bespiel sollte gezeigt haben, wie gefährlich und tendenziös es ist, Konzepte wie Territorialität als biologische Kategorie auf menschliches durch die Kultur mitgeprägtes Verhalten zu übertragen. Noch schlimmer ist es, wenn biologische Betrachtungsweisen reduktionistisch nicht nur beim menschlichen Verhalten - der Mensch ist schliesslich auch ein biologisches Wesen - sondern auch bei Kulturen eingesetzt werden. Ich spreche hier von Kulturbiologismus. Nicht mehr Rassenmischung wird hier (natürlich fälschlich) als Naturgesetzen zuwiderlaufendes Übel angesehen, sondern Kulturmischung.

4. Kulturbiologistische Argumentationen

"Biologischen Realismus" fordert der Hauptvertreter der "Nouvelle Droite", Alain de BENOIST, wenn er "Ethnopluralismus" propagiert, der nicht eine multikulturelle Gesellschaft, sondern eine "Entflechtung der Kulturen" anstrebt, eine "wechselseitige Entkolonialisierung", die nichts anderes ist als ein vornehm ausgedrücktes "Ausländer raus". Er schreibt: "Die Immigration ist zu verurteilen, weil sie die kulturelle Identität des Gastgeberlandes wie auch die Identität der Immigranten gefährdet". Koexisenz von Kulturen wäre nur unter räumlicher Segregation möglich, werde sie nicht eingehalten, habe sie gleiches wie Rassenmischung zur Folge: Dekadenz, Rückgang der Geburtenrate, Umweltzerstörung, kurz, den Untergang des Abendlandes. Die Hauptgefahr unserer Zeit sei "die fortschreitende Auflösung der Vielfalt in der Welt, die Herabsetzung aller Kulturen auf eine weltweite Zivilisation".14) Ganz Ähnliches lesen wir bei EIBL: Auch er fordert: "Jede Kultur sollte das Recht haben, sich nach eigenen Vorstellungen weiterzuentwickeln."15) "Es geht um das Recht auf eigenständige Entwicklung."16) "Verschiedentlich argumentiert man, dass nur eine einheitliche Weltzivilisation, bei völliger Durchmischung aller Rassen, die Spannungen und Konflikte zwischen Gruppen auflösen würde. Das scheint mir weder nötig noch wünschenswert."17) Warum? Natürlich aus biologischen - oder besser: pseudobiologischen - Gründen: "Was auf der tierischen Ebene der Abgrenzung von Arten und Unterarten über Kreuzungsbarrieren und Kontrastbetonung im Verhalten bewirkt wird, wird beim Menschen kulturell über identitätsbewahrende Mechanismen der Gruppenabgrenzung und des Gruppenzusammenhaltes bewirkt... So wie sich das Leben im Tier- und Pflanzenreich über die Schaffung von Artenvielfalt gegen Risiken absichert, so tut es das auf der Ebene des Menschen über die Vielfalt von Kulturen und Rassen". Aus diesem Grund dürfe es nicht zu dem kommen, was er "Auflösung der Kulturenvielfalt in einem einheitlichen Kulturenmischmasch" bezeichnet.18) Wie BENOIST warnt er vor einer multikulturellen Immigrationsgesellschaft. Und was Benoist verschleiernd "Ethnopluralismus" nennt, heisst bei ihm "multikullturelle Weltgesellschaft". EIBL begeht hier zwei Fehler: (1) Er setzt Arten mit Kulturen (Artenvielfalt mit Kulturenvielfalt) gleich, was überhaupt nicht begründbar ist, denken wir nur an die verschiedenen zeitlichen Dimensionen, die Artenentwicklung und Kulturentwicklung haben bzw. die Entstehung von neuen Arten und der Kulturwandel. Anschliessend vollzieht er den sog. naturalistischen Fehlschluss: Vom Sein: Abgrenzung von Arten, schliesst er auf ein Sollen: Abgrenzung von Kulturen. Doch (1) Arten und Kulturen sind auch in Analogie nicht vergleichbar und (2) die Geschichte zeigt, dass es nie eine Abgrenzung von Kulturen über längere Zeit gegeben hat, selbst kurzfristige Abgrenzungen waren die Ausnahme, Kulturwandel war die Regel.

Doch nicht genug damit. Um die Analogie von Arten und Kulturen noch plausibler zu machen, wird auch die Genetik bemüht, werden Kulturen mit Rassen annähernd gleichgesetzt, auch wenn EIBL diesen Terminus in nicht-populären Ausführungen meidet. In der ZfE schreibt er: " Das Basiserbe einer Ethnie (bildet) im allgemeinen einen für diese meist typischen Genpool, da ja ihre Mitglieder miteinander durch Sprache, Brauchtum und meist auch anthropologische Marker verbunden sind."19) Sprache und Brauchtum werden erlernt und nicht qua Genpool vererbt, und unter "anthropologischen Markern" ist wohl das Biomythologem "Rassenmerkmale" zu verstehen. Das "meist auch" wird für Europäer zurückgenommen: "Die Europäer sind durch ein gemeinsames kulturelles und biologisches anthropologisches Erbe verbunden".20) Und die Fiktion des letzteren scheint EIBL besonders erhaltenswert: "Durch Immigration kann die genetische Zusammensetzung einer Gruppe verändert werden", schreibt er, und zum Geburtenrückgang: "Nun könnte ein Gesundschrumpfen für die ökologische Gesundung Europas durchaus vorteilhaft sein, würde dies nicht gleichzeitig durch eine völlig irrationale Einwanderungspolitik zunichte gemacht. Auf lange Sicht ist der Geburtenrückgang jedoch nicht zu verantworten".21) Man dürfe nämlich nicht meinen, "das Geburtendefizit werde durch Einwanderung ausgeglichen. Auch das sind Auswirkungen einer missverstandenen Gleichheitsdoktrin. Sie blockiert die Einsicht, dass man nur in den eigenen Nachkommen überlebt."22) Und an anderer Stelle: " Man muss sich darüber im klaren sein, dass Überleben grundsätzlich Überleben in eigenen Nachkommen bzw. auch in den Nachkommen genetisch naher Verwandter bedeutet."23) Aus obigen Sätzen wird klar, was EIBL meint, wenn er schreibt, er sei "für einen ethnischen Pluralismus und damit auch für die Erhaltung der eigenen Ethnie",24) nämlich nahezu Deckungsgleiches mit dem, was zu unseligeren Zeiten unter "Reinerhaltung der Rasse" verstanden wurde.

EIBL und BENOIST sind nur die bekanntesten und wortgewaltigsten Vertreter einer neuen Richtung, die ich als Kulturbiologismus charakterisieren möchte. Sie sprechen von Ethnien und meinen - vorsichtig ausgedrückt - Biopopulationen, sie sprechen von schützenswerter kultureller Vielfalt und meinen Apartheit. Der Rassismus hat ein neues Kleid angelegt.

III. Rassismus

Die Problematik der Begriffe Rassismus und Fremdenfeindlichkeit bzw. ihrer Abgrenzung und Verknüpfung kann am Beispiel des Antisemitismus besonders gut deutlich gemacht werden:

Die Menschen, die dem Antisemitismus oder eben Rassismus zum Opfer fielen und gegen die er sich auch heute noch richtet (1990 erfolgten 32 Grabschändungen auf jüdischen Friedhöfen in der Schweiz32)), waren und sind mehrheitlich weder Angehörige einer fremden Rasse, sondern Europide wie die überwiegende Mehrheit der europäischen Bevölkerung, noch Fremde, sondern Staatsbürger der jeweiligen europäischen Staaten und Angehörige des europäischen bzw. eines regional-europäischen Kulturkreises. Der Holocuast richtete sich nicht gegen eine (anthropologisch definierbare) Rasse, nicht gegen (ethnologisch definierbare) Fremde, auch nicht gegen eine soziale Gruppe oder eine religiöse Gemeinschaft (da viele der Opfer einer christlichen oder keiner Konfession angehörten). Er richtete sich gegen Menschen mit rein fiktiven Gemeinsamkeiten. Trotzdem stellt er die bisher extremste Form des Rassismus dar.

Wäre der Rassismus rein biologisch motiviert, liesse sich mit wissenschaftlichen Argumenten leichter dagegen ankämpfen. Trotzdem muss festgestellt werden, dass die - weitgehend fehlende - Vermittlung von Rassen betreffendem biologischem Wissen, etwa in unseren Schulen mithelfen würde, rassistische Anschauungen zu reduzieren. Hier nur einige Bespiele:

• Die Einteilung der Menschen in Europide, Mongolide und Negride, d.h. vereinfacht gesprochen: nach dem äusseren Merkmal der Hautfarbe, ist, biologisch gesehen, weniger stringent, als es z.B. eine Einteilung in Rassen entsprechend dem Merkmal Blutgruppe wäre: Die Blutgruppe ist ein wichtigeres Merkmal als die Pigmentierung. Das Leben etwa eines Mongoliden kann von einem Europiden gleicher Blutgruppe abhängen, nicht aber von einem Mongoliden verschiedener Blutgruppe. Eine Einteilung der Menschen nach Blutgruppen-Rassen erscheint jedoch wenig sinnvoll. Eine Einteilung nach Hautfarben-, Haarform- bzw. Lidform-Rassen ist noch bedeutungsloser.
• Auch die Vorfahren der Europiden stammen aus Afrika und hatten eine dunkle Hautfarbe. Der Verlust der Pigmentierung ist eine Anpassung an das europäische Klima.
• Angehörige des gleichen Geschlechtes verschiedener Rassen weisen untereinander weniger biologische Unterschiede auf als Angehörige verschiedenen Geschlechts der gleichen Rasse.
• Pigmentierung, auf der die Rasseneinteilung hauptsächlich beruht, ist genetische nicht gekoppelt mit Intelligenz oder Charaktereigenschaften (genauso wenig wie Blutgruppen).
• Europide sind biologisch gesehen primitiver als die progressiveren Negriden, was bereits an der stärkern Körperbehaarung sichtbar wird.

Diese Hinweise könnten seitenweise verlängert und exemplifiziert werden, wofür hier nicht der Ort ist. Eine didaktische Aufbereitung für Aufklärungs- und Bildungsarbeit fehlt überhaupt und wäre ein dringendes Desideratum für zukünftige Massnahmen gegen den Rassismus. Der als solcher erkannte Rassismus lässt sich grob in folgende Spielarten einteilen, wobei die ersten drei von der Annahme ausgehen, dass die angenommene Eigengruppe - sie kann tatsächlich als soziologische Gruppe fassbar sein oder aber fiktiven Charakter haben -, die als angebliche "Rasse" gesehen wird, höherwertiger wäre als eine angenommene fremde, der Merkmale zugeschrieben werden, die entweder fiktiv sind oder, wenn bei Einzelindividuen tatsächlich vorhanden, weder eine Rasse noch eine soziale Gruppe definieren müssen.

1) Pseudobiologischer Rassismus

Einzelindividuen und/oder Gruppen werden differenziert auf Grund symbolisch-stellvertretender Körpermerkmale. Die Diskriminierung oder Schlimmeres wird damit begründet, dass diese - oft ist es die Hautfarbe - eine generelle Minderwertigkeit oder Gefährlichkeit anzeige oder bedinge. Die Unhaltbarkeit dieser Ansicht braucht nach dem oben Gesagten nicht weiter dargelegt zu werden.

2) Genealogischer Rassismus

"In den amerikanischen Südstaaten gibt es Individuen, die sich äusserlich in nichts von Weissen unterscheiden; sie gelten aber als 'Neger', weil man weiss oder zu wissen glaubt, dass sie von negriden Voreltern 'abstammen' bzw. dass sie aus Neger-Milieu hervorgegangen sind".33) Gesetzlich festgelegt war bis vor kurzem dieses den Rassismus angeblich legitimierende Abstimmungsprinzip in der Südafrikanischen Union. Rassengesetzgebung und Forderung nach dem "Ariernachweis" im Dritten Reich sind das schrecklichste Beispiel für diesen sich nicht mehr an Körpermerkmalen orientierenden Rassismus. In Europa scheint er heute gegenüber (1) und (3) an Virulenz verloren zu haben.

3. Kultureller Rassismus

Nicht äusserliche körperliche Merkmale, nicht die Abstammung, sondern äusserliche bei der Enkulturation erworbene Merkmale, wie Sprache oder Akzent, kulturbedingte Verhaltensweisen, Kleidung oder Tracht werden als angebliche Kennzeichen für eine fiktive Rasse und/oder fiktive Minderwertigkeit oder Gefährlichkeit herangezogen.

Vor der Versuchung, Menschen rassistisch wegen angeblicher kultureller Eigenheiten zu bewerten, war selbst C. G. JUNG nicht gefeit, wenn er schrieb: "Die noch jungen germanischen Völker sind durchaus imstande, neue Kulturformen zu schaffen,... fähig zu gewaltiger Flamme. Der Jude als relativer Nomade hat nie und wird voraussichtlich auch nie eine eigene Kulturform schaffen, da alle seine Instinkte und Begabungen ein mehr oder weniger zivilisiertes Wirtsvolk voraussetzen."34)

Wie die Verfolgung der Zigeuner zeigt, können alle drei Spielarten des Rassismus gemeinsam auftreten und sich überschneiden. Während der genealogische Rassismus eine Extremform darzustellen scheint, können pseudobiologischer und kultureller Rassismus auch als Ausdruck und Legitimierungsversuch von Fremdenfeindlichkeit angesehen werden.

4. "Eugenischer" Rassismus

Es ist nun jedoch auch zu zeigen, dass Minderheitenfeindlichkeit innerhalb der von ihren Exponenten als rassisch oder kulturell homogen angesehenen Gruppe auch dem Rassismus entspringt.
1922 schreibt der Schweizer Physiologe und Herausgeber der Zeitschrift "Ethik" Emil ABDERHALDEN: "Solange der Staat ungeheure Summen ausgeben muss, um lebensuntüchtige Individuen am Leben zu erhalten, solange er Millionen für geistig Minderwertige auswerfen... muss, ..." und fordert die Sterilisierung der "Minderwertigen", die denn auch in einigen Kantonen - wenn auch auf freiwilliger Basis - vollzogen wird.35) Diese Art von Rassismus - man könnte sie "eugenischer" Rassismus bezeichnen - geht davon aus, das die sogenannte "natürliche" Selektion auf Grund unserer zivilisatorischen Errungenschaften nicht mehr voll zur Wirkung komme, dass daher auch in der "Herrenrasse" "minderwertige" Induviduen hervorgebracht würden, die diese nicht nur durch ihre eigene Minderwertigkeit schädigten, sondern vor allem durch die Weitervererbung derselben, so dass gegen sie vorzugehen sei. Geschehen ist dies in Deutschland, gestützt auf das 1933 verabschiedete "Gesetz zur Verhütung erbkranken Nachwuchses" und das gleichzeitig verabschiedete "Gesetz gegen gefährliche Gewohnheitsverbrecher", da, wie der Gesetzeskommentar ausführt, gar kein Zweifel daran bestehe, "dass auch die Anlagen zum Verbrecher erblich bedingt sind".36) So wurden dann als angeblich "Erbkranke" nicht nur Geisteskranke und Behinderte erst von der Fortpflanzung ausgeschlossen und später vernichtet, sondern auch sogenannte "Wanderer" (= ländliche Obdachlose), "Trinker", "Arbeitsscheue", "Gewohnheitsverbrecher", "Prostituierte" und "Homosexuelle". Heute geschieht dies wieder stufenweise, wenn populistische Politiker ein Vorgehen gegen Personengruppen verlangen, die angeblich zu Unrecht oder angeblich zu hohe Sozialleistungen bezögen, und diese etwa als "Sozialschmarotzer" bezeichnen, wenn Homosexuelle verprügelt werden ("Gay-Bashing"), wenn Alte verprügelt werden ("Granny-Bashing"), wenn "Penner" und "Clochards" "abgefackelt" werden und schliesslich, wenn "Todesschwadronen" reihenweise "Strassenkinder" ermorden.

IV. Schlussbetrachtung

Es existieren verschiedene Theorien über die Entstehung von Gewalt gegenüber Angehörigen der eigenen Gruppe, die angeblich Abweichungen von einer angenommenen Norm zeigen, und gegenüber angeblich Fremden, über die Ursachen von Hassverbrechen. Zu nennen sind hier die gesellschaftsorientierten Marginalisationstheorien, die die Benachteiligung von Randgrppen thematisieren, die täterorientierten Theorien über Sozialisationsmängel, die den Gewalttransfer, die Bildung von Vorurteilen und von autoritären Persönlichkeiten thematisieren, und die gruppendynamischen Theorien, die auf eine Subkultur der Gewalt, auf Deprivation und Frustration und auf Gruppenidentität abstellen.37) Allen gemeinsam ist, dass sie Gewaltbereitschaft und Gewalttätigkeit nicht als generell angeboren ansehen und dass sie feststellen, dass die Gewalttaten auf Ideologien beruhen. Diese Ideologien, bei uns sind es vor allem solche, die annehmen, dass es zu züchtigende Kinder, dass es "Untermenschen" oder "Minderwertige" oder "menschliche Parasiten" gebe und dass die eigene Gruppe vor diesen geschützt werden müsse, werden von der Kultur, in der wir jeweils leben, formuliert und bereitgestellt. Natürlich können wir nicht zurück etwa zur nahezu gewaltfeien Kultur früherer Buschmänner, die nur existierte, solange diese in einer intakten Umwelt geborgen waren und von Territorial- und Besitzansprüchen unbehelligt blieben, wohl aber können wir unsere eigene Kultur hinterfragen und versuchen, einerseits Ideologien über angebliche Bedrohungen und andererseits tatsächliche Bedrohungen wie Vermüllung oder Verarmung wieder abzubauen und damit eine neue Geborgenheit zu vermitteln.

Anmerkungen

1) Vgl. R. MOSER, "Der Rückgang von Matriorientierung: Die Mwera von Südtanzania", in: Genève - Afrique, Zeitschrift der Schweizerischen Afrika-Gesellschaft, Vol. XXI, No 2, 1984; "Transformations of Southern Tanzanian Marriages", in: D. PARKIN and D. NYAMWAYA (eds.), Transformations of African Marriages. International African Institute Seminar Studies. Manchester University Press, 1986; "Auswirkungen moderner Gesetzgebung auf matristische Kulturen Ostafrikas", in: F. BLISS (Hg.), Ethnologische Beiträge zur Entwicklungspolitik. Bonn, 1987.
2) P. NOBEL, zit. nach Ph. RUDGE: Survey of trends in European Policies towards Asylum and Refugees. Symposium: Hostility to Foreigners and Racism in Europe. Berlin 1988, p. 4.
3) S. WOLKEN: "Das Grundrecht auf Asyl als Problem der Rechtspolitik", in: Zeitschrift für Ausländerrecht und Ausländerpolitik, 2, 1986, p. 58.
4) Vgl. W. KÄLIN und A. ACHERMANN: Rückkehr von Gewaltflüchtlingen in Sicherheit und Würde: Ein neues Instrument der Flüchtlingspolitik. Forschungspolitische früherkennung 121, Bern (Schweizerischer Wissenschaftsrat) 1992, bes. p. 5f sowie W. KÄLIN und R. MOSER (Hg.): Migrationen aus der Dritten Welt, 3. erw. Aufl., Bern, Stuttgart und Wien 1993
5) Ein eklatantes Beispiel dafür ist das Buch des ehemaligen Leiters der innnenpolitischen Abteilung im Presse- und Informationsamt der Bundesregierung Deutschlands J. WERNER: Die Invasion der Armen: Asylanten und illegale Einwander. Mainz 1992. Über die Folgen solcher Terminologie braucht man sich nicht zu wundern.
6) Vgl. J. LEVIN and J. MCDEVITT: Hate Crimes. New York and London 1993 oder M. S. HAMM (ed.): Hate Crime: International Perspectives on Causes and Control. Highland Heights and Cincinnati 1994.
7) Extremismus in der Schweiz. Bericht 92.033 des Bundesrates zum Extremismus in der Schweiz. Vorgelegt am 16. März 1992, p. 202.
8) K. LORENZ: "Die angeborenen Formen möglicher Erfahrung", in: Zeitschrift für Tierpsychologie 5, 1943, p. 312.
9) Für die Bestätigung, dass das Zitat nicht aus der Bibel stammt, danke ich den Proff. U. VON ARX und M. KLOPFENSTEIN von den Theologischen Fakultäten der Universität Bern. Während der Drucklegung stiess ich auf die äusserst aufschlussreiche Arbeit von U. DEICHMANN: Biologen unter Hitler: Porträt einer Wissenschaft im NS-Staat. Frankfurt am Main 1995. Sie fand die Lorenz'sche Aussage auch noch an anderer Stelle und deckt überhaupt Schreckliches aus der Arbeit von Lorenz auf, wie etwa seine Mitarbeit bei "charakterologischen Wertigkeitsuntersuchungen" im "Warthegau" (p. 296) und seine Vorschläge zur "Ausmerzung ethisch Minderwertiger" (p. 299, zit. nach LORENZ: "Durch Domestikation verursachte Störungen arteigenen Verhaltens", in: Zs. f. angew. Psychologie und Charakterkunde 59, 1940).
10) I. EIBL-EIBESFELDT: Die Biologie des menschlichen Verhaltens. München u. Zürich 1986, p. 418. Hervorhebung durch mich.
11) I. EIBL-EIBESFELDT in: Süddeutsche Zeitung Magazin, 7.2.1992.
12) I. EIBL-EIBESFELDT: Fallgruben der Evolution. Wien 1991, p. 46. Hervorhebung durch mich.
13) Vgl.: M. D. SAHLINS: Stone Age Economics. London 1974, R. B. LEE and I. DEVORE (eds.): Man the Hunter. Chicago 1968.
14) R. B. LEE: The !Kung San. Cambridge Mass. 1979, p. 334.
15 I. EIBL-EIBESFELDT: Die Biologie..., p. 425. Hervorhebung durch mich.
16) S. PASSARGE: Geographische Völkerkunde, Berlin 1951.
17) I. EIBL-EIBESFELDT: Die Biologie..., p. 423.
18) J. WOODBURN: "Stability and Flexibility in Hadza Residential Groupings", in: R. B. LEE AND I. DEVORE (eds.): Man the Hunter. Chicago 1968.
19) I. EIBL-EIBESFELDT: Die Biologie..., p. 423.
20) L. KOHL-LARSEN: Das Elefantenspiel. Volkserzählungen der Tindiga. Eisenach und Kassel 1956, pp. 159 - 160.
21) Zit. nach H. BOLLIGER: "Bloss nicht rechts liegen lassen", in: Nexus, 2. Jg., Nr. 3, Mai 1993, pp. 6 - 9.
22) I. EIBL-EIBESFELDT: Das verbindende Erbe. Köln 1991, p. 284.
23) Ibid., p. 286.
24) Ibid., p. 290.
25) I. EIBL-EIBESFELDT: Fallgruben der Evolution. Wien 1991, pp. 52ff.
26) I. EIBL-EIBESFELDT: "Zur Problematik einer multiethnischen Immigrationsgesellschaft", in: Zeitschrift für Ethnologie 115, (1990), 1992, p. 263.
27) Ibid., p. 264.
28) I. EIBL-EIBESFELDT: Der Mensch, das riskierte Wesen. München und Zürich 1988, p. 142.
29) Ibid., p. 143.
30) I. EIBL-EIBESFELDT in: Süddeutsche Zeitung Magazin, 7.2.1992.
31) Ibid.
32) Zahlenangaben nach dem Extremismusbericht (Anm. 7), p. 230.
33) W. MÜHLMANN: Rassen, Ethnien, Kulturen. Neuwied und Berlin 1964, p. 82.
34) C. G. JUNG: Zur gegenwärtigen Lage der Psychotherapie. 1934. In: Ges. Werke Bd. 10, Olten 31986, p. 190.
35) E. ABDERHALDEN: Das Recht auf Gesundheit. Zit. nach: T. BASTIAN: Von der Eugenik zur Euthanasie. Ein verdrängtes Kapitel aus der Geschichte der deutschen Psychiatrie. Bad Wörishofen 1981, p. 74.
36) Gesetz zur Verhütung erbkranken Nachwuchses vom 14. Juli 1933 nebst Ausführungsverordnungen, bearbeitet und erläutert von A. GÜTT, E. RÜDIN und F. RUTTKE, 2. neubearb. Aufl., München 1936, p. 62.37) Vgl.: H. J. SCHNEIDER: "Haß auf das Fremde", in: Universitas, 50. Jg., Nr. 594 (Schwerpunkt: Das Fremde), Dezember 1995.

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Kulturelle Verunsicherung und die Entstehung neuer religiöser und quasireligiöser Vorstellungen und Bewegungen

Rupert Moser

Der Artikel ist erschienen in dem Buch:
Rusterholz, Peter & Moser, Rupert(Herausgeber): Bewältigung und Verdrängung spiritueller Krisen: Esoterik als Kompensation von Defiziten der Wissenschaft und der Kirchen. Bern, Berlin u. Frankfurt (Verlag Peter Lang) 1999.

Vorbemerkungen

Bei dem Vorhaben, wie im Titel vorgesehen, einen Zusammenhang zwischen kultureller Verunsicherung und der Entstehung neuer (quasi)religiöser Vorstellungen herzustellen, mag sich die Frage stellen, warum dies durch einen Afrikanisten geschehen soll. Die Antwort ist einfach: In Afrika entstanden seit dem Ende des letzten Jahrhunderts Tausende sogenannter neoafrikanischer Religionen, das heißt Religionen, die traditionelle afrikanische Inhalte mit durch den Kontakt mit europäischen Missionaren neu hinzugekommenen christlichen Inhalten verbinden. Ihre Entstehung verdanken sie kulturellen Verunsicherungen - oder konkreter: kognitiven Dissonanzen -, die durch den Einfluss europäischer Wissensinhalte entstanden, durch die traditionelle Wissensinhalte in Frage gestellt wurden, wobei aber die europäischen selbst nicht vollständig angenommen wurden. Nach der Beschäftigung mit neoafrikanischen Religionen1 stellte sich die Frage, ob nicht dieselben Mechanismen der kulturellen Verunsicherung und kognitiven Dissonanz auch bei der Entstehung neuer Kulte, Sekten und Religionen bei uns eine Rolle spielen könnten. Ich meine, daß dies der Fall ist, und will dies an den folgenden Beispielen zeigen, denen ich jeweils ein Modell voranstelle.


Astronauten-Götter

Modell

1) Jede Kultur kennt archaische Residuen.

2) Eine bestimmte Kultur erscheint zu einem bestimmten Zeitpunkt als intakt. Der "mazeway" ihrer Mitglieder "stimmt". Die einzelnen Bereiche, aus denen sich ihr Weltbild zusammensetzt, passen zueinander und ergänzen sich gegenseitig.

3) Das intakte Weltbild der Kultur wird gestört durch ein neues Element, etwa eine neue Erkenntnis, das sich nicht mit den übrigen bekannten Bereichen des Weltbildes in Einklang bringen lässt. Das neue Element kann von aussen hereingetragen worden sein, kann aber auch von einzelnen Mitgliedern der Gesellschaft entdeckt worden sein und widerspricht den traditionellen Ansichten. Die Tatsache, dass es wegen seiner Evidenz einerseits akzeptiert werden muss, andererseits aber nicht mit dem traditionellen und für gesichert gehaltenen Weltbild zusammenpasst, führt zur "kognitiven Dissonanz" bei der Mehrzahl der Mitglieder der Kultur.

4) Eine oder mehrere Persönlichkeiten der Kultur, die meist nicht ihrer traditionellen Elite angehören, bemühen sich, oft angeregt durch Visionen bzw. religiöse Erlebnisse, den Widerspruch zwischen dem alten Weltbild und dem neuen Element aufzuheben. Es wird versucht, das neue Element mit Hilfe des traditionellen Wissens – und nicht durch neues Wissen, das aus dem neuen Element erlangt werden könnte – , zu erklären und es solcherart dem alten Weltbild angepasst in dieses einzubauen. Das Resultat davon ist, dass der Erklärungsversuch, wenn er nicht auf der religiösen Ebene vollzogen wird, was oft der Fall ist, sondern mit meist irrationalen Mitteln vorgenommen wird, zwar die kognitive Dissonanz überwindet, dem neuen Element jedoch nicht gerecht wird.

Beispiel

1) Unsere Antike kennt das Firmament als Wohnstätte der Götterwelt. Auch im Frühchristentum lassen sich etwa bei Clemens von Alexandrien, Origines oder Augustinus Hinweise auf Astral- bzw. Gestirngeister finden. Im ausgehenden Mittelalter und zu Beginn der Neuzeit beschäftigen sich mit Gestirngeistern, die unter den Termini "Intelligentia" und "Daemonium", bzw. im als "Picatrix" bekannten arabischen Zauberbuch unter "ruchanijun" laufen, z.B. Papst Innocentius VIII (1484-92) oder Johannes Trithemius, der Abt von Sponheim, ihre Beschwörung behandeln Agrippa von Nettesheim oder Reginald Scott.2 Wir nehmen an, dass von diesem Gedankengut auch heute noch Residuen vorhanden sein könnten.

2) Das abendländische Weltbild des 19. und 20. Jahrhunderts – gemeint ist das Weltbild der Bevölkerung und nicht einzelner Wissenschaftler und anderer Aussenseiter – beinhaltet folgende Anschauung: Die technischen und zivilisatorischen Errungenschaften sind Errungenschaften des "Weissen", die nur ihm alleine möglich waren. Der aussereuropäische sowie der prä- und protohistorische Mensch ist und war zu solchen Leistungen nicht fähig – er ist vielmehr primitiv, wild, unzivilisiert, ohne nennenswerte technische Naturbeherrschung usw. Diese Anschauung ist ein stabiler und integraler Bestandteil des Weltbildes, der von abweichenden Meinungen einzelner Fachleute kaum beeinflusst wird.

Ein schönes Beispiel dafür bildet etwa die noch heute in Touristenführern angeführte Ansicht, dass die Ruinen von Zimbabwe von Weissen – etwa verschlagenen Phöniziern oder gar Trojanern – stammen: Es würde dem oben genannten Zug des Weltbildes widersprechen, Afrikanern diese kulturelle und architektonische Leistung zuzutrauen. Die wissenschaftlichen Arbeiten, die eindeutig den afrikanischen Ursprung der Ruinen nachweisen, werden nicht zur Kenntnis genommen und bleiben für das Weltbild irrelevant.

3) Mit der durch das Anwachsen der Massenmedien verursachten Informationsexplosion über aussereuropäische Gebiete erfolgt eine Störung des oben beschriebenen Weltbildes: Die Medien informieren auf populäre Art immer häufiger über Ausgrabungen, Funde und Ruinen in Amerika, Afrika, Asien, über Prähistorie, über aussereuropäische Kulturen, und diese Informationenen lassen sich mit der Anschauung vom Primat der "weissen Kultur" nicht in Einklang bringen, ja widersprechen diesem. Der Europäer kann diesen Widerspruch nicht auflösen: Einerseits dürfen die "Wilden" oder die "Farbigen" keine grossartigen kulturellen Errungenschaften gekannt haben oder kennen, da sie entsprechend seinem Weltbild zu deren Entwicklung nicht in der Lage sein konnten, andererseits wird von solchen Errungenschaften in aussereuropäischen Gebieten durch die Massenmedien immer öfter informiert.

4) Aus diesem Dilemma führt nicht eine auf neuer wissenschaftlicher Information beruhende Änderung der alten Anschauung, sondern eine irrationale, jedoch in das alte Weltbild besser passende Erklärung der neuen Daten: Die durch die Massenmedien bekannt gewordenen kulturellen Leistungen in den aussereuropäischen Gebieten wurden gar nicht von deren farbiger Bevölkerung entwickelt – denn diese waren dazu ja bekanntlich nicht in der Lage – , sie wurden von weissen Göttern in ihr Leben hineingetragen. Diese Erklärung mag noch so irrational sein – sie tut weniger weh als die dem Weltbild widersprechende Erkenntnis, dass auch Nichteuropäer Grossartiges geleistet haben. Es ist Erich von DAENIKEN, der auf diese Weise die kognitive Dissonanz überwindet. Auf ihn passen auch die für einen solchen "Überwinder" angeführten Charakteristika: Er ist nicht Mitglied der traditionellen Elite, er ist Autodidakt. Er sieht sich selbst als Propheten, und er ist Visionär, der seine Erkenntnis aus einem pseudeoreligiösen Erlebnis ableitet:

"Interviewer: 'Sie haben in verschiedenen Interviews angedeutet, dass die Überzeugung von der Richtigkeit Ihrer Grundthesen auf ein Erlebnis aussersinnlicher Wahrnehmung zurückgehe ...'. Däniken: 'Ich glaube nicht, dass Sie es verstehen können. Es ist eine Art nach innen Stürzen ... Es ist tatsächlich so, dass man in diesem Zustand ausserhalb der Zeit stehen kann ...'."3
DAENIKENs Meinung über Nichteuropäer ist – genau dem skizzierten Weltbild entsprechend – nicht sehr hoch: "Wer hat den Heiden die Idee der körperlichen Wiedergeburt in den Kopf gesetzt?"4 meint er über die alten Ägypter. Über Borneo: "... dass man sich beim besten Willen nicht ausdenken kann, wie die Wilden so etwas fertig brachten."5 Oder: "Unbestritten werden die Strategen eines A- und H-Bombenkrieges ihre Waffen nicht auf Zulukaffer und harmlose Eskimos richten. Sie werden sie gegen die Zentren der Zivilisation einsetzen. Also wird über die fortgeschrittenen, die höchstentwickelten Völker das radioaktive Chaos kommen. Übrig bleiben – von den Zentren der Zivilisation weit entfernte – unterentwickelte Völker, Wilde, Primitive ".6 Dank der Astronautengötter, die auch noch als weiss beschrieben werden, können für DAENIKEN und seine Anhänger die "Primitiven" primitiv bleiben; die Unsicherheit, ob sie vielleicht doch zu unseren zumindest gleichwertigen kulturellen Leistungen fähig wären, ist überwunden.


Spiritismus

Modell: Wir übernehmen hier das Verlaufsmodell von Revitalisationsbewegungen7 nach Wallace:

1) Idealtypisch befindet sich eine Kultur in einem stabilen Zustand, während dem das Weltbild seiner Träger in sich geschlossen und ohne erfahrbare Widersprüche ist.

2) Es folgt eine Periode zunehmenden persönlichen Druckes. Dieser kann z.B. von einer Kolonialmacht ausgehen, durch Naturkatastrophen erfolgen oder als Folge eines endogenen Kulturwandels entstehen.

3) Es kommt zu einer Periode der "Kulturverzerrung", während der die kognitiven Inhalte im Weltbild des Einzelnen nicht mehr in harmonischer Beziehung zueinander stehen, sondern einander zu widersprechen und sich zu stören beginnen.

4) Nun folgt die Periode der "Revitalisation". In einer ersten Phase tritt eine Art Prophet auf, jedenfalls eine Persönlichkeit, die in der Lage ist, die Widersprüche im gestörten Weltbild aufzulösen und damit auch den Druck, unter dem die Kultur steht, abzubauen. Die Relationen zwischen den kognitiven Inhalten werden neu formuliert, bzw. es werden überhaupt erst Relationen hergestellt, die dissonanten Elemente selbst werden umgedeutet. Die Neudeutungen bleiben allerdings kulturgebunden, ebenso wie der Weg der Akquisition der neuen Erkenntnisse. Es folgen Phasen der Kommunikation und Organisation, der Adaption oder Adaptionen und schließlich der kulturellen Umwandlung und der Routinisierung.

Beispiel

1) Wir finden heute dörfliche Gemeinschaften von Spiritualisten im westlichen Teil des Staates New York, im westlichen Teil des Staates Pennsylvania und im nordöstlichen Ohio.8 Im Osten wird dieses Gebiet von den Allegheny-Bergen begrenzt. Besiedelt wird es erst nach dem Ende des Unabhängigkeitskrieges, und zwar von Siedlern aus den kalvinistisch-puritanischen Neu-England-Staaten. Durch die Allegheny-Berge von der Entwicklung an der Ostküste abgeschnitten, entwickeln sie bald ihren Pionier-Lebensstil, ihre eigene "little tradition": Auch die Verbindung mit den kirchlichen Institutionen ist abgebrochen. Einige mobile Prediger, die "circuit riders" sind ihre einzigen Kultpersonen.9

Wir wollen diese kulturelle Situation westlich der Allegheny-Berge zur Zeit um 1790 bis ca. 1820 als erste Periode unseres Ablaufsmodells ansehen. Während dieser Zeit bleibt für die dort abgeschnittene europäische Bevölkerung die ökonomische und soziale Entwicklung stehen. Ihr mazeway kann als stabil angesehen werden, allenfalls ist sogar mit kultureller Verarmung zu rechnen.

2) Die zweite Periode, die des zunehmenden Druckes, beginnt für sie mit der neuerlichen Erschliessung ihres Siedlungsgebietes durch Neuankömmlinge aus dem Osten. Diese haben die wissenschaftlichen, sozialen, ökonomischen und weltanschaulichen Entwicklungen der Zwischenzeit an der Ostküste mitgemacht, zwischen ihnen und den Alteingesessenen ist ein "culture lag"10 festzustellen. Die Wende lässt sich durch folgende Ereignisse markieren: 1825 wird das Gebiet durch den Erie-Kanal mit der Ostküste verbunden; es wird damit für den Bau von Fabriken und auch Banken zugänglich. Diesen folgen wiederum soziale Unruhen, Streiks und Depressionen wie die "Panic" von 1837. 1843 wird der Morsetelegraph eingeführt. 1844 lassen sich die ersten "Magnetic Doctors"11 – Anhänger der Lehre Mesmers – in dem Gebiet nieder und beginnen zu praktizieren. Die alt eingesessene Bevölkerung gerät unter Druck: nicht nur wirtschaftlich, sondern auch durch die neuen Wertsysteme und durch das Nichtverstehen der technischen Errungenschaften.

3) Es folgt als dritte Periode die der kulturellen Verzerrungen, in der die kognitiven Dissonanzen zwischen den traditionellen Wissensinhalten und den neuen Phänomenen manifest werden, deren Strukturen und technische Grundlagen unverstanden bleiben: Was ist Elektrizität, was verursacht das Klopfen des Morseapparates, und mit wem wird beim Morsen kommuniziert? Gefördert durch die Praktiken der "Magnetic doctors" kommt es zur Anschauung, dass Elektrizität nicht physikalisch, sondern irgendwie biologisch, wenn nicht gar geistig, spirituell bedingt sein müsse, dass der Morsetelegraph durch geistige Kräfte operiere und – mit Verstorbenen kommuniziere.

4) Die vierte Periode, die der eigentlichen Revitalisation, beginnt 1845 mit einer Vision und einem, wie er es nennt, psychischen Flug des Andrew Jackson DAVIS.12 Er erkennt dabei, dass Gott der positive magnetische Pol des Universums sei. Seine Ausstrahlungen würden auf einer etwas niedrigeren Ebene zu Elektrizität, die sich dann auf der untersten Ebene, der unserer Erde, zu Materie kristallisiere.13 Um die ökonomischen und sozialen Schwierigkeiten der Krisenzeit zu überwinden, müsse sich der Mensch von einem chemischen zu einem elektrischen, dann magnetischen und schliesslich spirituellen Wesen entwickeln. Jesus, Plato, Buddha, Benjamin Franklin, Goethe und Swedenborg hätten sich bereits dazu entwickelt und könnten uns, wenn wir nur in der Lage wären, mit ihnen zu kommunizieren, dabei helfen. Davis publiziert seine Lehre 1847 in einem Buch, das in der Gegend weite Verbreitung findet. 1848 kommt daraufhin die Verbindung mit der magnetischen und spirituellen Welt tatsächlich zustande: Im Haus von Margaret und Katie FOX treten die ersten Klopfphänomene auf.14

Während der Periode der Revitalisation folgen auf die erste Phase der Inspiration nun die Phasen der Kommunikation und Organisation. Bei vielen Lesern von Davis' Buch, den zurückgebliebenen Erstsiedlern – Hill Billies – , kommt es nun nach Vorbild der FOX-Schwestern zu Klopferscheinungen. Diese werden von der Presse aufgegriffen, wobei besonders die New York Tribune sehr positiv berichtet. Wir haben es hier mit der ersten Revitalisationsbewegung zu tun, deren Lehre von den Massenmedien unterstützt und verbreitet wird.

Die folgende Phase ist die der Adaption. An der Ostküste, wo Teile der Lehre und das Produzieren der Phänomene übernommen werden, entwickelt sich der Spiritismus, der auch nach Europa übersetzt. Selbst hier gelingt es ihm zumindest zeitweise, bei ausgewählten Bevölkerungsgruppen – und die schliessen politische Entscheidungsträger ein – das Weltbild und damit einen Teil der Kultur zu verändern. Im Ursprungsgebiet der Bewegung selbst kommt es zur Ausbildung spiritualistischer Dörfer und Gemeinschaften, bei denen die letzte Phase des Modells, die kulturelle Umwandlung, zu einem erfolgreichen Abschluss gebracht wird.

Um den Spiritismus in Europa ist es eher still geworden, ähnliches gilt für die doch recht zahlreichen Gruppen, die immer wieder auf Berggipfel pilgern, um dort die Rückkehr von Astronautengöttern zu erwarten. Allerdings ist nun wieder eine Zunahme solcher Gruppierungen zu verzeichnen, die noch stärker werden wird, je näher das Jahr 2000 heranrückt. Der kommende Jahrtausendwechsel regt die Phantasie von Anhängern chiliastischer oder milleniaristischer Bewegungen oder Sekten besonders an. Es gibt Gruppen, die erwarten, daß die Astronautengötter dann ein "Tausendjähriges Reich" schaffen werden, ja es gibt sogar Gruppen, die erwarten, daß Adolf Hitler himself dann einem UFO, einer fliegenden Untertasse, entsteigen und sein "Drittes Reich"15 vollenden wird. Damit sind wir bei üblen, vielleicht sogar gefährlichen Vorstellungen angelangt, und übles Gedankengut muß auch im folgenden Kapitel behandelt werden.


Vom prähistorischen Übermenschen zum heutigen Normalmenschen und zurück

Modell

Modell für die unsäglichen Lehren der Scientology könnten die ebenso unsäglichen Lehren des Lanz von Liebenfels gewesen sein.

Adolf Josef LANZ (1874 - 1954), der sich selbst meist Baron Dr. Georg (oder Jörg) Lancz (oder Lanz) von LIEBENFELS nannte, gilt als der "Mann, der Hitler die Ideen gab", wie Wilfried DAIM in seinem gleichnamigen Buch vermutet.16 Gab er sie auch L. Ron Hubbard, dem Begründer der Scientology?

LANZ gründete den Neutemplerorden (ordo novi templi) und übernahm ca. 1905 die Zeitschrift "Ostara" zur Verbreitung seiner ariosophischen Lehren. In seinem 1904 erschienenen Hauptwerk "Theozoologie oder die Kunde von den Sodoms-Äfflingen und dem Götter-Elektron" entwirft er das Bild einer zu schaffenden neuen Menschenrasse, die wieder dieselben elektro-magnetisch-radiologischen Organe haben werde, wie sie einst eine angebliche Uralt-Rasse auch schon gehabt habe. Durch Bastardisierung wären die einst mit übersinnlichen Fähigkeiten ausgestatteten Atlantier zu den alten Ariern degeneriert und diese schließlich zu den heutigen Menschen. Durch Rückzüchtung könne dieser Vorgang wieder umgekehrt werden. "Die 'Ostara'", so schreibt Lanz im Untertitel der Ostara-Hefte, "ist die erste und einzige Zeitschrift zur Erforschung und Pflege des heroischen Rassentums und Mannesrechts, die die Ergebnisse der Rassenkunde tatsächlich in Anwendung bringen will, um die heroische Edelrasse auf dem Wege der planmäßigen Reinzucht und des Herrenrechtes vor der Vernichtung durch sozialistische und feministische Umstürzler zu bewahren". Solche planmäßige Reinzucht der Edelrasse wurde dann tatsächlich auch durchgeführt, sogar entsprechend seiner Forderung, daß die "Zuchtmütter in... strenger Abgeschiedenheit leben" müßten:17 1935 wurde auf Veranlassung von Heinrich Himmler der Lebensborn e.V. gegründet. Er wurde organisatorisch in die SS eingegliedert, erhielt aber die rechtliche Form eines eingetragenen Vereins. Eine ausführliche Monographie über den Lebensborn liegt nun vor.18

Beispiel

1951 erscheint die "History of Man" von L. Ron Hubbard. Weitere Bücher von ihm sind "Scientology, die Grundlagen des Denkens", " Dianetics, die moderne Wissenschaft von der geistigen Gesundheit" oder "Haben Sie vor diesem Leben gelebt", die in zahllosen Auflagen und Übersetzungen erschienen sind. Wir erfahren darin, dass wir von einstigen Übermenschen, den "Thetanen", abstammen und - je nach Grad der bisher erfolgten Bastardisierung - einige oder alle ihrer übernatürlichen Fähigkeiten zurückerlangen können. Die Methode dazu ist nicht mehr die biologische Herauszüchtung ihrer Merkmale, sondern ihr Hervorholen aus dem Vorbewussten, was mittels "E-Meter", einer auf Hautelektrizität reagierenden "Black-Box", und "Auditing", einer an die Psychoanalyse erinnernden Befragung geschieht. Gelingt dies, können wir zum "Clear" werden, dessen Fähigkeiten etwa denen des alten "Ariers" Lanz-Liebenfelsscher Prägung entsprechen, und schliesslich zum "Thetan in action", dessen Fähigkeiten frappierend mit denen des Atlantiers Lanz-Liebenfelsscher Konzeption übereinstimmen. Natürlich kann es auch in diesem Konzept nicht nur Übermenschen geben, ihnen dienen Untermenschen: Bei Lanz-Liebenfels sind es die "Tschandalen"19, und Hubbard meint, dass nach der Schaffung der neuen Thetanen "mehr als drei Viertel der Weltbevölkerung dem restlichen Viertel untertan sein werden - eine natürliche Konsequenz, an der wir absolut nichts ändern können"20.

Die fragwürdigen Aspekte der Scientology-"Kirche" sind von unzähligen Autorinnen und Autoren bereits beschrieben worden. Mir schien es wichtig, in ihrer Lehre die Verwandtschaft mit der Ideologie vergangen geglaubten Rassenwahns aufzuzeigen. Die Abbildung fasst beide Lehren zusammen. Hinzuweisen ist noch darauf, dass die Scientologists bei der Rekrutierung ihrer Neophyten deren kulturelle Verunsicherungen ausnützen: Mit Fragebögen versuchen sie, diese herauszufinden. Zeigt ein Proband keine Verunsicherungen, wird nicht mehr weiter um ihn geworben.

Die Scientology ist auch als Science-Fiction-Religion bezeichnet worden. Reine Science Fiction ist z.B. der Lensmen-Zyklus des Amerikaners E.E. Smith, 1953 entstanden, 1978 unter dem Titel "Das Zweite Imperium" ins Deutsche übersetzt. Hier werden die Übermenschen, die die Menschheit beschützen sollen, nur wenig verschleiernd Arisier genannt. Sie bringen das Heil.

Besonders gravierende kognitive Dissonanzen werden erkennbar, wenn Heilserwartungen und der Glaube an die eigene Auserwähltheit mit Vorstellungen vom Weltuntergang verbunden werden.21 Nur er kann noch die Widersprüche auflösen. Die Dissonanzen führen dann einerseits dazu, dass
selbst dann noch an ihn geglaubt wird, wenn er nicht zum vorhergesagten Zeitpunkt eingetreten ist - die Zeugen Jehovas erwarteten ihn erstmals für 1914, und obwohl er nicht kam, warten sie immer noch auf ihn, jetzt allerdings ohne fixes Datum22 -, andererseits dazu, dass der Weltuntergang entweder für die eigenen Mitglieder oder aber für die Aussenwelt aktiv durchgeführt oder vorbereitet wird. Ersteres widerfuhr den Anhängern von Jim Jones Volkstemplern, von denen über 900 1978 umkamen, oder jüngst den Sonnentemplern, letzteres im vorletzten Jahr den Opfern der japanischen Aun-Sekte.



Abbildung

Lanz von Liebenfels ..... L. Ron Hubbard
(Joseph Adolf Lanz) ..... (Lafayette Ronald Hubbard)
1874-1954 ..... 1911-1986

ORDO NOVI TEMPLI ..... SCIENTOLOGY

"Theozoologie" (1904) ..... "Dianetics" (1950)
Zs. "Ostara" (1905 von ..... "History of Man" (1951)
Lanz übernommen)

Vom prähistorischen Über-
menschen zum Normal-
menschen und zurück:

Atlantier ..... Thetan (in action)

Arier ..... Clear

heutiger Mensch ..... heutiger Mensch

Untermenschen:
.....
Tschandalen ..... "... dass mehr als drei Viertel der
(Manu X.12: "Candala, the ....... Weltbevölkerung dem restlichen
lowest of men") ..... Viertel untertan sein werden..."

Methode:

Rückzüchtung ..... auditing, processing

Ergebnis

Heinrich Himmlers ..... ???
"Lebensborn"

Anmerkungen

1 Vgl. den Abschnitt "Maji-Maji-Religion" im Kapitel Religion in: MOSER, Rupert, Aspekte der Kulturgeschichte der Ngoni in der Mkoa wa Ruvuma, Tanzania. Wien und Bern 1983.

2 Vgl. BIEDERMANN, Hans, Wunderwesen, Wunderwelten, Graz 1980.

3 "Esotera"-Interview in Atlan, Bd. 188, 1975.

4 DAENIKEN, Erich von, Erinnerungen an die Zukunft. Ungelöste Rätsel der Vergangenheit. Düsseldorf 1968, p. 124. Hervorhebungen durch mich.

5 DAENIKEN, 1968, p. 133. Hervorhebungen durch mich.

6 DAENIKEN, 1968, p. 110. Hervorhebungen durch mich.

7 WALLACE, A. F. C., "Revitalization Movements". In: American Anthropologist, Vol. 58, 1956, pp. 264 - 281.

8 Eine ausführliche Monographie über solche Dörfer bietet: STORL, Wolf-Dieter, Shamanism among Americans of European Origin: A Case Study in Diffusion and Convergence. Dissertation. Bern 1974.

9 Vgl. BLAKE, N. M., A History of American Life and Thought. New York 1959.

10 STORL 1974, p. 26.

11 LAWTON, George, The Drama of Life after Death: A Study of the Spiritualist Religion. New York 1932, p. 32.

12 DAVIS, Andrew Jackson, Nature's Divine Revelation: The Principles of Nature, Her Divine Revelations, and a Voice of Mankind. New York 1847.

13 1851 differenziert DAVIS das Schema durch weitere Zwischenstufen in seinem Buch: The Great Harmonia, Boston. Deutsch: Der Arzt, Leipzig 1872.

14 Vgl. STOCKING, G. W. Jr., "Animism in Theory and Practice: E. B. Tylor's unpublished Notes on Spiritualism". In: Man, N. S., Vol. 6, 1971, sowie FOX, Margaret: Stichwort in: Dictionary of American Biography, Vol. III, New York 1994.

15 Die Lehre von den Drei Zeitaltern bei Joachim von FIORE ist in Philosophie und Literatur vielfach variiert worden - denken wir an VICO, CONDORCET, TURGOT, COMTE oder FORSTER aber auch an LESSINGs "Die Erziehung des Menschengeschlechts", FICHTEs "Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters", SCHELLINGs 36. Vorlesung der "Philosophie der Offenbarung", an IBSEN und schliesslich auch an MOELLER van den BRUCKs Buch "Das Dritte Reich".

16 DAIM Wilfried, Der Mann, der Hitler die Ideen gab: Jörg Lanz von Liebenfels. München 1959, geänderte Neuauflage Wien 1994.

17 Ostara Nr. 21, März 1908, p. 15. Hervorhebungen durch mich.

18 LILIENTHAL, Georg, Der "Lebensborn e. V", ein Instrument nationalsozialistischer Rassenpolitik. Frankfurt/Main 1993.

19 Der LANZ-LIEBENFELSsche Terminus Tschandalen lässt sich von den Candalas ableiten, die im "Gesetzbuch des Manu" oder Manava-Dharmasastra (wahrscheinlich 200 v. Chr. oder in den folgenden 3 Jahrhunderten entstanden) beschrieben werden : "From a Sudra are born an Ayogava, a Ksattri, and a Candala, the lowest of men, by Vaisya, Ksatriya and Brahmana Females, a confusion of the casts" (X. 12.).

20 Zit. nach EVANS, Christopher, Kulte des Irrationalen, Reinbeck bei Hamburg 1976, p. 48.

21 Chiliastische bzw. Milleniaristische (entsprechend dem "Tausendjährigen Reich" im 20. Kap. der Apokalypse) oder apokalyptische Vorstellungen kennzeichnen weltweit das Erleben von Wendezeiten. Wir finden sie zu unserer Zeitenwende im Frühchristentum (vgl. Mt. 10, 7; Mt. 10, 23; Lk. 11, 51; Mk. 13,30; 1. Kor. 7, 29; 1. Kor. 15, 51; 1. Thess. 4, 15; 1. Joh.. 2, 18; 1. Petr. 4, 7) später aber auch bei Thomas MÜNZER oder gar bei Martin LUTHER, wenn er in einem Brief schreibt: "Was aber die Bewegung der himmlischen Schar(= der Sterne) ist, weiss ich noch nicht, es sei denn die grosse Konstellation der Planeten... Gott geb, dass es der jüngste Tag sei, welchen sie gewisslich bedeutet..." (Zit. nach PEUCKERT, Will-Erich, Das Rosenkreuz, 2. neugefasste Aufl., Berlin 1973, p. 13.)

22 Vgl. zu diesem Mechanismus FESTINGER, L., RIEKEN, H.W. and SCHACHTER, S., When Prophecy fails, Univ. of Minnesota Press 1956.

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Evolutionismus in den Kulturwissenschaften

Rupert Moser

Der Artikel erschien in dem Buch:
Diekmann, Andreas & Moser, Rupert (Herausgeber): Evolution in den Natur-, Sozial- und Geisteswissenschaften. Bern, Stuttgart, Wien (Verlag Paul Haupt) 2003.

Ausgangspunkt: Vico

In seinem 1744 in dritter Fassung erschienenen Werk "Die neue Wissenschaft über die gemeinschaftliche Natur der Völker" schreibt Gambattista Vico:
"All die vorgenannten Dinge [drei Arten von Rechtsauffassung, drei Arten von Gerichten] hatten ihre Geltung während dreier Typen von Zeiten. Der erste war der Typus der religiösen Zeiten unter der göttlichen Herrschaft; der zweite der der empfindlich-eifersüchtigen Tapferkeit, wie bei Achill, oder in der neuen Barbarei bei den Zweikämpfen; der dritte der Typus der bürgerlichen oder gesitteten Zeiten, wo das natürliche Recht der Völker galt..." (1)
Wir können Vico zweierlei entnehmen:
? In den Kulturwissenschaften gab es bereits vor Darwin evolutionistische Konzepte - und dies auch ausserhalb der Theologie. In der Geschichtstheologie wurde ja schon vorher von einem die Entwicklung der Menschheit steuernden göttlichen Heilsplan ausgegangen, einem Plan, der uns vom vorchristlichen Zeitalter des Alten Testaments ins christliche des Neuen führte; für Vico sind es die menschlichen Ideen, die uns von einem religiösen Zeitalter über ein heroisch-barbarisches ins bürgerlich-gesittete führten.
? Die Aussage Vicos über die "gemeinschaftliche Natur der Völker" ist exemplarisch für das proto-evolutionistische und evolutionistische Denken in den Kulturwissenschaften, das die Verschiedenheit der Kulturen nicht wie bisher auf Unterschiede ihrer Träger, also der Menschen, zurückführt, sondern auf einen unterschiedlichen Entwicklungsstand der Kulturen. Mochte auch Papst Paul III in seiner Bulle vom 2. Juli 1537 gemahnt haben, die neu entdeckten Aussereuropäer seien veri homines, fidei catholicae et sacramentorum capaces, ein wahres Menschentum war den Trägern aussereuropäischer bzw. nichtchristlicher Kulturen abgesprochen worden, und so waren sie denn auch oft wilden Tieren gleichgestellt worden. Verkürzt ausgedrückt: Für Vico und seine Nachfolger sind Barbaren nicht wegen ihrer barbarischen Natur Barbaren, sondern wegen des barbarischen Entwicklungsstandes ihrer Kultur. In ihrem Menschsein sind sie uns gleich. So sind denn die in ihren Ansätzen evolutionistisch ausgerichteten Kulturwissenschaften weiter als die Naturwissenschaften der gleichen Zeit: Karl von Linné unterteilt den Menschen 1766 in der stark veränderten 12. Auflage seines Werkes "Systema naturae sive regna tria naturae" in Europaeus, Asiaticus, Americanus, Afer, Ferus und Monstrosus. (2)

Protoevolutionisten

Vico steht nicht alleine mit seiner Ansicht über die "gemeinschaftliche Natur der Völker" und über die drei Entwicklungsstadien der Menschheit. In seinen "Ideen der Philosophie der Geschichte der Menschheit" (1784 -1791) kommt Herder zum Schluss: "... der Amerikaner, der Neger... ist ein Mensch wie du bist" (3) und unterscheidet drei Phasen, die er mit den Wachstumsphasen des Menschen vergleicht: Die Phase der Kindheit der Menschheit, unterteilt in das goldene Zeitalter, das ist das des Wanderhirtentums, das des Zeitalter des Bodenbaues, wo aus dem patriarchalen Zelt die Hütte der Arbeit wird, und das Zeitalter der Handelsstaaten und der Entstehung der Schrift, gefolgt von der Phase der Jugend, repräsentiert durch das Griechentum, und schliesslich die Phase des Mannesalters, in dem die Völker durch die Römer vereint wurden, und nach dem nun das Christentum die Völker vereinen soll. Als erster stellt er eine Verbindung zwischen Umwelt und Entwicklung her (wir würden heute von umweltbedingtem Selektionsdruck sprechen) und schliesst selbst eine Beeinflussung des menschlichen Geistes durch das Klima nicht aus, eine Vorstellung, die auch Goethe in seinen Unterhaltungen mit dem Kanzler Müller teilt. Auch Johann Reinhold Forster kennt in seinen "Bemerkungen über die Gegenstände der physischen Erdbeschreibung, Naturgeschichte und sittlichen Philosophie" 1787 drei Entwicklungsstadien, Wildheit, Barbarei und Zivilisation (4) und Auguste Comte zeigt 40 Jahre später , wie die Entwicklung der Menschheit vom theologischen über den metaphysischen zum positiven Zustand verlaufe. (5) Auch in den 1815 posthum erschienenen "Untersuchungen über die Verschiedenheiten der Menschennaturen" von Christoph Meiners finden wir die Dreiteilung: 1. Wildheit, 2. Barbarei, 3. halbe und vollendete Aufklärung. (6)

Dem Schweizer Entymologen und Philosophen Charles Bonnet - er hatte unter anderem die Parthenogenese der Blattläuse entdeckt - verdanken wir bereits 1769 die Einführung des Terminus "Evolution" in seiner "Palingenesis". (7)

Den für den Evolutionismus so wichtigen Begriff der "Stufen" finden wir erstmals in Friedrich Schillers Jenaer Antrittsvorlesung als unbesoldeter Professor von 1789 "Was heisst und zu welchem Ende studiert man Universalgeschichte", wo er feststellt: "Die Entdeckungen, welche europäische Seefahrer an Meeren und Küsten gemacht haben, geben ein lehrreiches und unterhaltsames Schauspiel. Sie zeigen uns Völker, die auf vielen Stufen der Bildung stehen. Sie bringen den Weissen in Erinnerung, was sie selbst einmal waren und wo sie hervorgegangen sind." (8)

Hatte Condorcet, ganz einem weltlichen Fortschrittsglauben anhängend - auch er vertrat einer Dreistufentheorie -, 1795 in Paris noch die Überwindung von Sklaverei, Krieg, Aberglauben und Tyrannei verkündet, (9) so stellte Malthus dem 1798 den Kampf ums Dasein gegenüber. (10) Während die Bevölkerung in geometrischer Progression anwachse (2, 4, 8, 16, 32...), wachse die Nahrungsmittelproduktion nur in arithmetischer (2,4,6,8,10...). Hungersnot und eben der struggle for existence wären die Folge. Er beeinflusste mit diesen Ansichten nicht nur den Zoologen Alfred Russel Wallace, der bereits 1858 den Kampf ums Dasein als Ausleseprinzip postulierte, (11) und natürlich Darwin und Spencer selbst, sondern z. B. auch die Arbeiten der Theologen William Paley und Thomas Chalmers, die sich 1802 (12) bzw. 1832 und 1833 (13) gegen Massnahmen zur Bekämpfung der Armut aussprachen und somit als vordarwinsche sog. Sozialdarwinisten zu bezeichnen wären. Der britische Premierminister Pitt der Jüngere soll seinen Gesetzesvorschlag über Armenhilfe für grosse Familien zurückgezogen haben, nachdem er Malthus und Paley gelesen hatte (14), und Chalmers schreibt: "Es ist ganz umsonst, anzunehmen, positive Hilfe würde jemals die Leiden der Armut abschaffen... Sie würde den Segen des Fleisses aus dem Lande treiben." (13) Friedrich Nietzsche hat nicht so unrecht, wenn er in "Die fröhliche Wissenschaft" 1886 meint, um den Darwinismus herum hauche "so etwas wie englische Übervölkerungs-Stickluft, wie Kleiner-Leute-Geruch von Not und Enge. " (15)

Väter des Evolutionismus

1852 erscheinen "The Development Hypothesis" und "Theory of Population, Deduced from the General Law of Animal Fertility" (16) des Theologen Herbert Spencer, 1859 Carles Darwin's "On the Origin of Species by Means of Natural Selection or the Preservation of Favoured Races in the Natural Struggle for Life", (17) 1871 sein "The Descent of Man, and Selection in Relation to Sex", (18) 1876 - 96 Herbert Spencer's 3 Bände "The Principles of Sociology". (19) Darwin's Aussage "natural selection follows from the struggle for existence" (20) ist wohl der Schlüsselsatz, doch Darwin und Spencer verstehen darunter Verschiedenes. Während Darwin betont, dass "struggle for Existence" für ihn nur eine Metapher sei, bezogen auf die beste Anpassung und die höchste Fortpflanzungsquote (21), bedeutet "struggle for existence" für Spencer tatsächlichen Kampf und Krieg in allen und zwischen allen Gesellschaften, die auch unbedingt nötig seien: "Das Endresultat des Schutzes der Menschheit vor ihrer eigenen Dummheit ist die Bevölkerung der Welt mit Narren". (22) Für Spencer ist der Kampf ums Dasein ein individueller Kampf, für Darwin ist er auf die Gruppe bezogen. Darwins "survival of the fittest" (im Plural) steht Spencers "survival of the best" (im Singular) gegenüber. Im "Descent of Man" führt Darwin mehrfach aus, dass die Selektion beim Menschen nicht die Gewalttätigkeit sondern die Sittlichkeit begünstige. Eine Gruppe, die sich nicht um ihre Alten kümmert und sich damit sich Erfahrungsschatzes beraubt, die Kranke und Verwundete nicht pflegt, und damit möglicherweise besonders gute Hersteller von Werkzeugen verliert, die sich nicht auch kollektiv um ihre Kinder kümmert, hat einen Selektionsnachteil; Gruppen, die dies alles tun, haben einen Selktionsvorteil. Somit wurde soziales Verhalten ausgelesen. Spencer hingegen findet soziales Verhalten im Kampf ums Dasein schädlich: "In der Natur selbst sehen wir eine harte Disziplin an der Arbeit, die in ihrer Grausamkeit letzten Endes Barmherzigkeit spendet", (23) der Mensch habe jeden Eingriff in den Existenzkampf zu unterlassen. Der sog. Sozialdarwinismus geht daher nicht auf Darwin sondern auf Spencer zurück.

Evolutionisten

Dass die Entwicklung von einfachen Organismen zu komplexen vorangeschritten sei, liess sich in den Naturwissenschaften anhand von Fossilien leicht belegen. Somit war es relativ einfach, das jeweilige Alter der heute existierenden Organismen zu bestimmen. Je nachdem, ab wann sie erstmals auftraten, konnten sie als jünger oder älter bestimmt werden, und dieses Jünger und Älter korrelierte fast immer - wenn wir von Fällen sekundärer Primitivität absehen - mit progressiver und primitiver. Der Schluss lag nahe, dass dies auch bei Kulturen der Fall sein müsse, auch wenn hier keine Belege durch "Fossilien" erbracht werden konnten.

Bereits 1861 erscheint "Das Mutterrecht" des Schweizer Rechtshistorikers Johann Jakob Bachofen. (24) Er stellt drei Entwicklungsstufen auf:
Erstens das Stadium der Promiskuität oder des Häterismus. Dieses habe noch bis in die Antike und weiter existiert, wie er aus Berichten Herodots schliesst: Bei den Massagetten, einen Volk in Turkestan eheliche jeder eine Frau, aber allen sei es erlaubt, sie zu gebrauchen. Auch bei den Äthiopiern wäre den Männern die Kohabitation mit allen Frauen erlaubt gewesen. Der Sehnsucht der Frauen nach geregelteren Zuständen verdankten wir die Entwicklung zum zweiten Stadium, dem des Mutterrechtes, der Gynaikokratie, der ersten Ordnung, des Bodenbaues und Tellurismus. Dem Stadium des Mutterrechtes folgt als drittes das des Vaterrechtes.
John Ferguson McLennan übernimmt 1865 in seinem Werk "Primitive Marriage" (25) diese drei Stadien: Promiskuität, Mutterrecht, Vaterrecht. Promiskuität existiere - gleichsam als lebendes Fossil - auch heute noch bei den Australiern, was er aus der Institution der Raubheirat schliesst. Zu den Fakten: Häterismus, Promiskuität oder gar Urpromiskuität als kulturelle Institutionen existieren heute nirgendwo, Raubheirat ist ausserordentlich selten, und über das jeweilige Alter heute existierender mutterrechtlicher Kulturen lässt sich nichts aussagen. Mutterrechtliche Kulturen mögen in bestimmten Fällen älter sein als benachbarte vaterrechtliche, sie können aber auch jünger sein, etwa wenn die Männer durch den historisch belegbaren Verlust des Jagdwildes von den Frauen abhängig wurden. Trotzdem hat sich das 3-Phasen -Modell bis heute erhalten.

Vornehmlich der Untersuchung der Evolution von Religion ist das Werk von Edward Burnett Tylor gewidmet. 1865 erscheint "Researches into the early History of Mankind and the Development of Civilization" und 1871 das 2-bändige Hauptwerk "Primitive Culture. Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Language, Art and Custom". (26) Tylor stellt folgende Entwicklungsreihe auf: Animismus - Manismus - Totemismus - Fetischismus - Polytheismus -Monotheismus. Tylors Animismus-Theorie bildet noch heute eine der Grundlagen der Religionsethnologie. Er meint, der Animismus reiche von den niedersten Kulturstufen bis in die moderne Kultur hinein. Leider ist das evolutionistische Schema von Tylor auch mit eurozentrischen Wertungen verbunden: Massstab für die Entwicklung ist die sie angeblich krönende europäisch-amerikanische Kultur. 1890 wird James George Frazer in seinem "The Golden Bough. A Study in Comperaive Religion" (27) der Entwicklung der Religion noch die der Magie voranstellen.

1968 - 70 erscheinen Pitt-Rivers Artikel zu "Primitive Warfare". (28) Ausgehend vom einfachen Stock, stellt der Oberst und Waffensammler Entwicklungsreihen auf, die von einfachen Formen zu differenzierteren Formen von Schlag, Stoss- und Wurfwaffen führen. Auch heute noch sind die ethnographischen Objekte im Pitt-Rivers-Museum in Oxford nach diesem evolutionisischen Schema gegliedert.

Wichtigster und durch seine Ausstrahlung auf Marx und Engels folgenreichster Vertreter des Evolutionismus ist Lewis Henry Morgan. 1877 erscheint sein Hauptwerk "Ancient Society, or Researches in the Lines of Human Progress from Savagery through Barbarism to Civilization" (29).
Morgan untersucht darin die Entwicklungen 1. der Produktion des Lebensunterhaltes (der Ökonomie), 2. der Gesellschaftsverfassungen, 3. der Familie und 4. der Eigentumsverhältnisse. Die Entwicklungen teilt er in drei Perioden ein: Wildheit, Barbarei und Zivilisation, wobei er Wildheit und Barbarei nochmals in lower, middle und upper unterteilt und feststellt, dass all die Entwicklungen noch keineswegs abgeschlossen seien.
Die ältere Stufe der Wildheit sei durch Sammlertätigkeit gekennzeichnet, in ihr entwickelten sich die Sprache und aus der Promiskuität die sog. Blutverwandtschaftsfamilie, die auf Geschwisterheirat gründe. Die mittlere Stufe der Wildheit sei durch die Fischerei gekennzeichnet, die spätere durch die Jagd nach der Erfindung von Pfeil und Bogen. Während dieser sei auch wegen der mit der Jagd verbundenen wirtschaftlichen Unsicherheit der Kannibalismus aufgekommen. Während Mittel- und Oberstufe der Wildheit entwickelten sich die Gruppenehe, sog. Punalua-Familie und die Gentilorganisation, die vorerst matrilinear ausgerichtet bleibt.
Auf der älteren Stufe der Barbarei entwickle sich die Jagd weiter, verbunden mit der Erfindung des Blasrohres und der Töpferei. Es entstehe die syndyasmische Familie, gekennzeichnet durch Wohngemeinschaft und Ehe von Mann und Frau, wobei aber Mann und Frau weiterhin sexuelle Beziehungen zu anderen Frauen bzw. Männern haben. Während der mittleren Stufe der Barbarei werden Bodenbau und Viehzucht erfunden, und zwar unabhängig voneinander sowohl in der Alten als auch in der Neuen Welt, Weberei und Bronze kämen auf und es entstehe die patriarchalische Familie und die patrilineare Gentilorganisation. Während der Oberstufe der Barbarei werden Bodenbau und Viehzucht weiterentwickelt, es komme zur Erfindung des Eisens und der Töpferscheibe, Städte würden gegründet und es entwickle sich die monogamische Familie.
Die Periode der Zivilisation schliesslich beginne mit der Erfindung der Schrift. Die monogame Familie und die Gleichberechtigung der Geschlechter mache Fortschritte; welche Eheform sich zukünftig entwickeln werde, sei noch gar nicht abzusehen.
Bei der Entwicklung der Eigentumsverhältnisse geht Morgan vom Gemeineigentum an Grund und Boden aus, während der mittleren Stufe der Barbarei erst entstehe das Privateigentum, während der oberen Stufe der Barbarei komme es einerseits durch die Entstehung der Aristokratie zur Akkumulation von Reichtum, andererseits zu Staatseigentum und Sklaverei. Im Stadium der Zivilisation kommt es zur Dominanz des Privateigentums, das nun auch vom Staat geschützt wird.
Doch Morgan ist durchaus auch zivilisationskritisch: "Die blosse Jagd nach Reichtum ist nicht die Endbestimmung der Menschheit, wenn anders der Fortschritt das Gesetz der Zukunft bleibt, wie er es war für die Vergangenheit. Die seit Anbruch der Zivilisation verflossene Zeit ist nur ein kleiner Bruchteil der verflossenen Lebenszeit der Menschheit, nur ein kleiner Teil der ihr noch bevorstehenden. Die Auflösung der Gesellschaft steht drohend vor uns, als Anschluss einer geschichtlichen Laufbahn, deren einziges Endziel der Reichtum ist. Denn eine solche Laufbahn enthält die Elemente ihrer eigenen Vernichtung. Demokratie in der Verwaltung, Brüderlichkeit in der Gesellschaft, Gleichheit der rechte, allgemeine Erziehung sollen die nächsten Stufen sein, auf die die Vernunft und die Wissenschaft stetig hinarbeiten. Sie wird eine Wiederbelebung der Gentes in höherer Form der Freiheit, Gleichheit, und Brüderlichkeit bringen." (30)

Für Marx und Engels ist Morgan die wichtigste ethnologische Quelle. In seiner Schrift "Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staates" (31) von 1884 bezieht sich Friedrich Engels fast ausschliesslich auf ihn und referiert ihn seitenweise. Die sozio-ökonomische Formationenlehre von Karl Marx hat verschiedene Wurzeln. Wie die von Lawrence Krader herausgegebenen ethnologischen Exzerpthefte (32) von Karl Marx zeigen, hat er sich eingehend mit Morgan auseinandergesetzt. Zu nennen wäre auch Pierre-Joseph Proudhon mit seinen Schriften "Was ist Eigentum?", 1840, und "System der ökonomischen Widersprüche oder Philosophie des Elends", 1846, (33) in denen er bereits eine evolutionistische Dialektik vertritt: Am Anfang der Geschichte stehe die primitiv-kommunistische Gesellschaft, aus ihr entfalte sich als Antithese das Eigentum, das in seinem Wuchern die Menschen versklave. Diese gelte es in der Synthese zu überwinden, wo sich dann Kleineigentümer - solche, die nur das zu ihrer Sicherung notwendige besitzen - sich zur gemeinsamen Produktion in freier Assoziation zusammenschliessen.
Auf Parallelen zwischen Geschichtstheologie und Marx weist Arnold Kaiserling hin: (34)

Augustinus Marx
1. Paradies Primitiv-Kommunismus
2. Sündenfall Beginn des Privateigentums
3. der Erlöser der Arbeiter
4. das Jüngste Gericht die Weltrevolution
5. das Neue Jerusalem die klassenlose Gesellschaft

Marx selbst unterscheidet folgende Gesellschaftsformationen:
1. Urgesellschaft
Vorkapitalistische Klassengesellschaften
? 2. Asiatische Produktionsweise
? 3. Antike Gesellschaft (Übergang vom Gemein- zum Privateigentum ist vollzogen)
4. Feudale Gesellschaft
5. Kapitalistische Gesellschaft
6. Überwindung derselben im Kommunismus

Evolutionistische "Antievolutionisten"

Während Morgan im angelsächsischen Raum kritisch diskutiert wurde, wurde er im deutschsprachigen Raum als angeblicher Mit-Vater des Marxismus und als Evolutionist gänzlich abgelehnt.
In seiner Arbeit "Die primitive Familie und ihre Entstehung", 1888, geht C. N. Starcke nicht von einer Urpromiskuität sondern von einer Urmonogamie aus, ebenso wie Eduard Westermarck 1889 in seiner "Geschichte der menschlichen Ehe" und Erst Grosse in "Die Formen der Familie und die Formen der Wirtschaft" von 1896. (35) Sie werden von der sog. "Kulturhistorischen Schule" oder "Kulturkreislehre" als Zeugen herangezogen. Die kulturhistorische Schule versucht anhand der von Fritz Gräbner 1911 verfassten "Methode der Ethnologie" (36) aus dem sich flächenhaft darbietenden ethnographischen Material mit Hilfe der Kriterien der Form und der Quantität eine historische Tiefenfolge zu erstellen und unter der Voraussetzung eine Kulturkonstanz zu einer relativen Chronologie zu gelangen. Ihr Begründer ist Pater Wilhelm Schmidt, der ab 1908 an seinem 12-bändigen, je Band ca. 800-seitigen magnum opus "Der Ursprung der Gottesidee" arbeitet, dessen 12. Band 1955 erscheint. (37) Obwohl er sich vehement gegen die Evolutionisten wendet, ist seine Methode keineswegs historisch sondern evolutionistisch. Bei ihm nun ist die Urkultur charakterisiert durch Urmonotheismus und Urmonogamie. Seine Schlussfolgerung lautet verkürzt dargestellt folgendermassen: Die heute lebenden Pygmäen sind nach wie vor Repräsentanten der Urkultur, als Jäger und Sammler gleichsam lebende Fossilien. Abgedrängt in den unzugänglichen Regenwald habe sich ihre Kultur seit Urzeiten kaum verändert. Da sie in monogamen Kernfamilien leben und da sie einen einfachen Monotheismus praktizierten - eine Feststellung, die quellenkritisch zu hinterfragen ist -, sei auch die Urkultur durch diese beiden Kulturelemente charakterisiert gewesen. Die heutigen Vertreter der Urkultur gliederten sich in drei Hauptgruppen: die zentrale (Pygmäen, Andamaner, Semang, Sakai, Negritos), die arktische (Völker Nordasiens, Eskimo, verschiedene Algonkin, kalifornische Sammler und die südost-australische (Tasmanier sowie weitere australische Völker, die allerdings, da nicht-monotheistisch und polygyn, von Fritz Graebners sog. west-papuanischen und ost-papuanischen Kulturkreis (38) überlagert worden wären). Aus der Urkultur wären entsprechend der ökonomischen Spezialisierung drei sog. primäre Kulturkreise hervorgegangen, der der Höheren Jäger, der der Hirtennomaden und der der Ackerbauern. Da der Hackbau (der Ackerbau ohne Pflug) vornehmlich von der Frau betrieben werde, sei er vorerst mutterrechtlich oganisiert gewesen, und dem ursprünglichen Hochgott sei eine Muttergottheit zur Seite gestellt worden, verbunden mit Erd- und Mondkult. In den späteren vaterrechtlichen Gesellschaften sei der Totemismus entstanden. In den patriarchalen Gesellschaften der Hirtennomaden sei die Wandlung vom ursprünglichen Hochgott zum Himmelsgott erfolgt.
Ethnologie wird von der Kulturhistorischen Schule als historische Disziplin betrachtet. Der Zeitbegriff der Kulturkreislehre ist jedoch kein historischer wie in der Geschichtswissenschaft oder der Ethnohistorie, sondern ein evolutionärer. Wilhelm Schmidt sendet seine Schüler in die ganze Welt auf die Suche nach dem Hochgott und der monogamen Familie seiner vermeintlichen Urkultur. Ihnen, besonders Martin Gusinde und Paul Schebesta , verdanken wir ausführliche Monographien über Pygmäen, Buschmänner, Jäger und Sammler Südostasiens und der Feuerlandindianer. (39) Festzuhalten ist jedoch, dass alle diese Völker keine Urvölker, wie damals angenommen, sondern unsere Zeitgenossen sind, die genauso wie wir einen historischen Werdegang und mehrfachen Kulturwandel hinter sich haben, auch wenn dieser auf dem Gebiet der technischen Ausstattung gering gewesen sein mag. Es gibt heute keine Steinzeitmenschen mehr, sondern nur Menschen des 20. Jahrhunderts, und über die Religion und die Sozialorganisation der Steinzeitmenschen wissen wir nichts. Die Frage, ob am Beginn Urmonotheismus oder Animismus, Urpromiskuität oder Urmonogamie standen, lässt sich nicht beantworten. So wandte sich denn die Ethnologie in der Folge mit einigen Ausnahmen mehr und mehr von evolutionistischen Fragestellungen ab.

Neoevolutionisten

Leslie A. White stellt 1945, als der klassische Evolutionismus als überholt galt und deskriptive Ethnologie und Funktionalismus ihren Siegeszug angetreten hatten, in seinem Artikel "History, Evolutionism, and Functionalism: Three Types of Interpretation of Culture" (40) fest, dass neben der historischen und der funktionalistischen Betrachtung von Kulturen sehr wohl auch Sequenzen von Kulturtypen aufgestellt werden dürften. Dies führt zum multilinearen Ansatz im Neoevolutionismus., vertreten durch Willey und Phillips mit ihrer "Method and Theory of American Archeology" von 1958 (41) und Julian Steward mit "Theory of culture change. The methodology of multilinear evolution" von 1955. (42) Umwelt und Wirtschaft sind für ihn die Hauptfaktoren die zur Evolution der verschiedenen - wie er es nennt - "ecosocial types" (ökosozialen Typen) führen.
Von einem eher marxistischen Ansatz geht Darcy Ribeiro in seiner Arbeit "The Civilizational Process: Stages of Sociocultural Evolution von 1968 aus. (43)

Wo stehen wir heute?
In der. Cultural Anthropology bzw. Ethnologie fehlen heute die Antriebe zu evolutionistischen Würfen. Nicht so in anderen Disziplinen.

In den Prozess der Evolution eingebunden sehen will die Kultur heute vor allem die Humanethologie der Lorenz-Schüler. In seiner Arbeit "Kultur und Verhaltensforschung" von 1970 stellt Otto König fest, die Vorstellung einer homogenen Urkultur, die sich durch verschiedene Umweltbedingungen zu differenzierten Kulturen entwickelt habe, sei "biologisch durchaus tragbar" (44) und untersucht in zwei weiteren Teilen die Entwicklung von Uniformen und die Entwicklung der Ritualisierung des Auges. Ich will meinen, es handelt sich hier um nette Spielereien. Ernster zu nehmen ist schon I. Eibl-Eibesfeld wenn er 1991 in seinem Buch "Fallgruben der Evolution" schreibt: "Was auf der tierischen Ebene der Abgrenzung von Arten und Unterarten über Kreuzungsbarrieren und Kontrastbetonung im Verhalten bewirkt wird, wird beim Menschen kulturell über identitätsbewahrende Mechanismen der Gruppenabgrenzung bewirkt" (45) und daraus den naturalistischen Fehlschluss zieht, Kulturen hätten sich abzugrenzen und nicht zu vermischen. Kulturen unterliegen keinen Artgesetzen. Auch folgenden Satz von ihm muss man sich auf der Zunge zergehen lassen: "Das Basiserbe einer Ethnie (bildet) einen für diese meist typischen Genpool, da ja ihre Mitglieder miteinander durch Sprache, Brauchtum und meist auch anthropologische Marker verbunden sind." (46) Dass nicht nur anthropologische Marker - ein Euphemismus für Rassenmerkmale - sondern auch Sprache und Brauchtum qua Genpool vererbt werden, ist eine neu-alte pseudowissenschaftliche Erkenntnis, die sich hoffentlich nicht wieder durchsetzen wird.

Von Seiten eines Politologen ist sogar eine neue Kulturkreislehre entwickelt worden. Ich denke dabei an Samuel P. Huntingtons "Clash of Civilisations" bzw. "Kampf der Kulturen" . (47) Er teilt die Welt in sieben Zivilisationen - deutsche Übersetzung: "Kulturkreise" -, die er wie die Kulturkreislehre aber auch wie Oswald Spengler als monadische Einheiten sieht. Diese konzentrieren sich um sogenannte Kernstaaten, die durch ihre Hegemoniestellung und - wie in der Kulturkreislehre - einige wenige Kulturelemente charakterisiert sind. Ging die Kulturkreislehre von einer Kulturkonstanz aus, so ist diese für Huntigton ein Ziel: Seine eigene Zivilisation sieht er als belagerte Festung, Kulturwandel durch Migration als Bedrohung, die - ganz analog zu Edward Gibbons "Decline and Fall of the Roman Empire" von 1776 - 1788 - nun nicht zum Untergang Roms sondern zum Untergang der US-amerikanischen Kultur, wenn schon nicht des Abendlandes führen könnte. Als Ethnologe spreche ich in Hinblick auf Kulturen lieber von Kulturwandel als von Evolution. Ihn hat es - endogen wie exogen - immer gegeben, und im Gegensatz zu Huntington glaube ich nicht, dass man sich ihm entgegenstellen kann und sollte.

Anmerkungen

(1) Vico, Gambattista: Die neue Wissenschaft über die gemeinschaftliche Natur der Völker. Nach der Ausgabe von 1744 übersetzt und eingeleitet von Erich Auerbach. München 1924; Rowohlts Klassiker der Literatur und Wissenschaft: Philosophie der Neuzeit, Bd. 10, 1966, p. 192.
(2) Linnaeus, Carolus: Systema naturae sive regna tria naturae. Leiden 1735, 12. Aufl. 1766.
(3) Herder, Johann Gottfried: Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit. 4 Bde., Riga und Leipzig 1784 - 1791; Ausgabe Darmstadt 1966, p. 179.
(4) Forster, Johann Reinhold: Bemerkungen über die Gegenstände der physischen Erdbeschreibung, Naturgeschichte und sittlichen Philosophie auf seiner Reise um die Welt gesammelt und niedergelegt. Berlin 1783; Wien 1787.
(5) Comte, Auguste: Course de philosophie positive. 4 Bde., Paris 1830 - 1842. Rede über den Geist des Positivismus. Übersetzt und eingeleitet von Iring Fetscher. München 1956.
(6) Ihle, Alexander: Christoph Meiners und die Völkerkunde. Göttingen 1931.
(7) Bonnet, Charles: La palingénésie philosophique, ou Idées sur l'état passé et sur l'état futur des êtres vivants: ouvrage destiné à servir de supplément aux derniers écrits de l'auteur et qui contient principalement le précis de ses recherches sur le christianisme. Genève 1769.
(8) Text auf der Internetseite: http://www.schiller-institut.de/seiten/ant2.htm.
(9) Condorcet, Marie Jean Antoine Nicolas Caritat Marquis de: Esquisse d'un tableau historique des progrès de l'esprit humain. Paris 1795.
(10) Malthus, Thomas Robert: An Essay on the Principle of Population, as it Affects the Future Improvement of Society. London 1798.
(11) Wallace, Alfred Russel: On the Tendency of Varieties to Depart Indefinitely from the Original Type. Journal of the Linnean Society III, 1858. My Live. A record of Events and Opinions. London 1905.
(12) Paley, William: Natural Theology: or Evidences of the Existence and Attributes of the Deity. Collected from the Appearances of Nature. London 1802.
(13) Chalmers, Thomas: On the Political Economy, in Connection with the Moral State and Moral Prospects of Society. Glasgow 1832. On the Power, Wisdom and Goodness of God as Manifested in the Adaption of External Nature to the Moral and Intellectual Constitution of Man. London 1833.
(14) Koch, Hansjoachim: Der Sozialdarwinismus. München 1973, p. 29.
(15) Aph. 349.
(16) In: Westminster Review, 1. Bd., 1852.
(17) London 1859. Deutsch: Über die Entstehung der Arten im Tier- und Pflanzenreich durch natürliche Züchtung oder Erhaltung der vervollkommneten Rassen im Kampf ums Dasein. Stuttgart 1863.
(18) 2 Bde., London 1871. Deutsch: Die Abstammung des Menschen und die geschlechtliche Zuchtwahl. Stuttgart 1871.
(19) 3 Bde., London 1876 - 1896. Deutsch: Die Principien der Sociologie, 4 Bde., Stuttgart 1877 - 1897.
(20) On the origin of Species... 1895, 1922, p. 219.
(21) The Descent of Man... 1871, 1928, p. 68.
(22) Zit. nach Koch, p. 42.
(23) Zit. nach Koch, p. 43.
(24) Bachofen, Johann Jakob: Das Mutterrecht. Eine Untersuchung über die Gynaikokratie der alten Welt nach ihrer religiösen und rechtlichen Natur. Stuttgart 1861. Gesammelte Werke, ed. K. Meuli, Basel 1948.
(25) McLennan, John Ferguson: Primitive Marriage. An Inquiry into the origin of the Form of Capture in Marriage Ceremonies. Edinburgh 1865.
(26) Beide London.
(27) 2 Bde., London.
(28) Abgedruckt in: Pitt-Rivers, Lane-Fox A.: The Evolution of Culture and other Essays. Oxford 1906.
(29) New York 1877; Cambridge, Mass. 1964. Deutsch: Die Urgesellschaft : Untersuchungen über den Fortschritt der Menschheit aus der Wildheit durch die Barbarei zur Zivilisation. Nachdruck Wien 1987.
(30) Die Urgesellschaft. 1987, pp. 474-5.
(31) In: Marx, Karl und Friedrich Engels: Ausgewählte Werke, Moskau 1971, pp. 473 - 609.
(32) Marx, Karl: The ethnological notebooks of Karl Marx: studies of Morgan, Phear, Maine, Lubbock. Transcribed and ed., with an introd. by Lawrence Krader. 2nd ed. Assen : Van Gorcum, 1974
(33) Proudhon, Pierre-Joseph: Système des contradictions économiques, ou, philosophie de la misère . Introd. et notes de Roger Picard. Oeuvres complètes. Bd. 1. Nouvelle éd., 13 Bde. Genève 1982. Nachdruck der Ausgabe von Paris 1923-1959.
(34) Keyserling, Arnold: Geschichte der Denkstile. Wien 1968, p. 326.
(35) Starcke, C.N.: The Primitive Family in Its Origin and Development. 1888, New York 1889. Westermarck, Edward A.: The History of Human Marriage. 3 Bde., 1889, New York 1922. Westermarck, Edward A.: The Origin and Development of Moral Ideas. 2 Bde., 1906 - 1908, London 1924.
(36) Heidelberg 1911.
(37) 12 Bde. (Bd. 12 ed. F. Bornemann), Münster (Westf.) 1912 - 1955.
(38) Graebner, Fritz: Kulturkeise und Kulturschichten in Ozeanien. Zeitschrift für Ethnologie 37, 1905.
(39) Gusinde, Martin: Die Feuerland-Indianer. Ergebnisse meiner vier Forschungsreisen in den Jahren 1918 bis 1924. 3 Bde., Wien-Mödling 1931 - 1939. Die Kongo-Pygmäen in Geschichte und Gegenwart. Halle/S. 1942. Schebesta, Paul: Bei den Urwaldzwergen von Malaya. Leipzig 1927. Die Bambuti-Pygmäen vom Ituri. 3 Bde., Brüssel 1938 - 1948.
(40) Southwestern Journal of Anthropology 1, pp. 221 - 248. Siehe auch seine Arbeiten: Energy and the Evolution of Culture. American Anthropologist 45, pp. 335 - 356. Diffusion vs. Evolution. Am. Anthr. 47, pp. 339 - 356. The Evolution of Culture. New York 1959.
(41) 1958, Chicago 1965.
(42) Urbana, Ill. 1955. Darin Multilinear Evolution: Evolution and Process von 1953.
(43) Washington 1968.
(44) München 1970, p. 19.
(45) Wien 1991, p. 52. Ähnlich in Das verbindende Erbe. Köln 1991, pp. 284 - 289.
(46) Zur Problematik einer multiethnischen Immigrationsgesellschaft. Zeitschrift für Ethnologie 115 (1990), 1992, p. 263.
(47) New York 1996. Deutsch: München 1997.

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Leitfaden Kiswahili (Suaheli Grammatik), Bern, Institut für Sozialanthropologie der Universität, 2005

Sprachführer Kiswahili (Suaheli Vokabulare) Bern, Institut für Sozialanthropologie der Universität, 2007

Die beiden Arbeiten sind für diese Seite zu umfangreich.
Sie können jedoch als E-Mail-Anhang im PDF-Format übermittelt werden, wenn Sie sie bei einer der folgenden Adressen anfordern:
rrsteinfeld@yahoo.de, anna.seidl@yahoo.de, r_r_moser@hotmail.com, moserrup@yahoo.de.

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Magie in Afrika

Rupert Moser

Der Artikel erschien in zwei Teilen in der Zeitschrift:
Unicorn, Heft 7 und 8, Bonn 1985.


I

Auf der Wegkreuzung lagen Tonscherben. Darauf befanden sich in regelmäßiger Anordnung sechs Stückchen Holzkohle, zwei Steine, drei röhrenähnliche Gebilde aus zusammengerollten Blättern und ein Bündel von Ästchen, das mit einer Bastschnur umwickelt war.
Mein afrikanischer Begleiter, ein kenianischer Schullehrer, macht einen großen Bogen darum, auf meine Frage jedoch, was dies wäre, meinte er bloß ausweichend, daß hier wohl Kinder gespielt hätten.
Erst nachdem ich lange weiter gebohrt hatte und auch versprochen, dem Missionar im Dorf nichts zu erzählen, fand er sich zu einer Auskunft bereit:
Es handelte sich um eine magische "Falle" (litegu ), die Gegenstände auf dem Scherben waren "Medizin" (dawa).
Von dem dahinterliegenden Maisfeld waren Maiskolben gestohlen worden, und sein Besitzer hattte einen Medizinmann (mganga ) konsultiert, der darauf - wahrscheinlich gegen Bezahlung von einem Huhn - die "Falle" aufgestellt hatte. Jeder, der mit der Absicht zu stehlen daran vorbeiginge, würde an schwerem Husten erkranken.
Da man dies allgemein wisse, tue dies nun auch niemand mehr. Der Husten wäre nur durch den Medizinmann wieder heilbar, und da dieser die von ihm verursachte Krankheit kenne, würde die Identität des Diebes sonst offenbar.

Am Fenster des Lagerraumes des Missionsspitales hingen leere Fläschchen, die einmal europäische Arznei beinhaltet hatten. Die Erklärung, wozu man sie dort angebracht habe, war ähnlich: Auch dort war eingebrochen worden, und der afrikanische Verwalter des Lagerraumes schützte nun die Güter durch "Medizin".
Durch europäische Medizin sogar, die nach Ansicht der Leute noch stärker wirken würde, als die traditionelle einheimische.
Denn, so meint der Lehrer, hier wisse man nicht einmal, gegen welche Krankheiten sie wirke und welche sie somit auch verursachen könne, wenn man sie in Form einer magischen Falle verwende.

Die afrikanische Magie lebt. Sie lebt und wirkt und - wie unsere kleinen Beispiele gezeigt haben sollten - sie tut dies selbst im Bereich von Missionsstationen und europäisch betriebenen Spitälern. Ihre Wirkung bleibt auch dort unbestritten, d.h. in unserem Beispiel, auch dort würde niemand durch eine magische Falle gesicherte Objekte stehlen.
Hier handelt es sich um Offensichtliches, das dem magischen Weltbild in Afrika entspricht. Doch dieses Weltbild reicht weitaus tiefer und bestimmt die afrikanischen Kulturen - die traditionellen wie auch europäisch übertünchten.


II

Das magische Weltbild Afrikas gründet sich auf zwei Säulen: dem Manismus und dem Dynamismus. Mit Manismus wird die Anschauung bezeichnet, daß die Verstorbenen - als Ahnen in verklärter Form weiter in der Welt der Lebenden lebend, doch nach der Umwandlung nun mächtiger als diese - das Schicksal der Menschen bestimmen. Sie sind es, die Fruchtbarkeit, gute Ernte, Glück, Wohlstand und Gesundheit bringen, wenn sie wollen und dazu motiviert werden, die all dies aber auch wieder nehmen können und Krankheit und Mißernte verursachen, wenn man sie nicht richtig behandelt.

Die richtige Behandlung besteht in der rituellen Unterstützung während der Umwandlung vom eben Verstorbenen zum Ahnen - sie dauert in Ostafrika ca. 40 Tage - , sowie in Opfern, bei denen in rituell geregelter Form Speise und Trank ans Grab gestellt oder auf dieses gelegt und gegossen werden - meist Fleisch, Mais- oder Hirsebrei und Bier - und in ihrer Anrufung, die zeigen soll, daß man sie nicht vergessen hat, und bei der Bitten an sie ausgesprochen werden.
Auch diese Anrufung muß rituell adäquat erfolgen, in der einfachsten Form indem man ausspuckt, was sagen soll, daß man im Augenblick zwar keine andere Flüssigkeit zur Verfügung habe, jedoch bereit sei, bei der nächsten passenden Gelegenheit wieder ein Trankopfer zu vollziehen, oder Trank dem Sippenältesten für ein solches Opfer zur Verfügung zu stellen.

Mit Dynamismus wird die Anschauung bezeichnet, daß allem Kraft innewohne. Es handelt sich dabei nicht unbedingt um eine Beseelung, sondern um eine eher unpersönliche Lebens- bzw. Existenzkraft.
Sie eignet allem in gleicher Qualität, doch in unterschiedlicher Quantität. Auch beim Menschen sind große Quantitätsunterschiede vorhanden. Ein Mehr zeigt sich in besonderer Begabung, mit den Ahnen zu kommunizieren und ihre Kraft für eigene Zwecke zu nutzen. Magische Begabung setzt somit den Besitz von überdurchschnittlich viel Kraft voraus und die Fähigkeit, diese gegenüber den Ahnen so einzusetzen, daß sie veranlaßt werden, im Sinne des magisch Handelnden zu wirken.
Der Magier ist umso stärker, je mehr er die Ahnen zwingen kann, für ihn zu agieren, selbst gegen ihren eigenen Willen, und je mehr Ahnen er überhaupt manipulieren kann. Meist sind es nur die eigenen; stehen ihm auch fremde zur Verfügung, so gehört er zu den wenigen, die auch noch über die Landesgrenzen hinaus berühmt und gefürchtet sind.

Das magische Wirken zerfällt daher in zwei Teile, in das Tun des Magiers, der mit Hilfe seiner Kraft die Ahnen zur Durchführung von übernatürlichem bewegt oder zwingt, und das Wirken der Ahnen, die das magische Ereignis herbeiführen. In einigen wenigen Gegenden Westafrikas kann der Magier auch seine Kraft mit der anderer Wesenheiten, als es die Ahnen sind, verbinden, um mit deren Unterstützung zu wirken.
Eine Unterscheidung zwischen weißer Magie und schwarzer läßt sich für Afrika nicht treffen: Es sind immer die Ahnen, die für den Magier wirken, und die Wirkkraft selbst wird als unpersönlich angesehen. Wohl läßt sich jedoch zwischen Magie unterscheiden, die der Erlangung von Zielen dient, die sich auf das Wohl der Gemeinschaft beziehen, und die öffentlich praktiziert wird, und Magie, die individuellen Zielen dient, zum Nutzen oder Schaden Einzelner, und die mit streng exklusiven Praktiken betrieben wird. Erstere verfolgen meist die Medizinmänner (waganga), letztere die Zauberer (wachawi). Die Übergänge sind jedoch fließend.


III

Medizinmann (mganga) wird, wer einer Familie angehört, in der bereits ein Mitglied diesen Beruf ausübt, und bei dem der alte Medizinmann nun eine besondere Begabung feststellt. Es folgt eine lange Ausbildung, oft auch eine Spezialisierung. So gibt es Herbalisten, die mit Heilkräutern arbeiten, deren Sud den Patienten meist nicht eingegeben, sondern eingerieben wird.
Doch auch die Kenntnis der Heilkräuter stammt von den Ahnen und ihre Wirkung muß durch Anrufung der Ahnen und durch Opfer erst herbeigeführt oder zumindest verstärkt werden. Weiters finden wir Medizinmänner, die sich ähnlich wie im Schamanismus von ihrer Arbeit erst in einen Ausnahmezustand versetzen müssen, um in diesem mit den Ahnen besser kommunizieren zu können.
In diesem Zustand außerhalb des Tagesbewußtseins erhalten sie von den Ahnen Hinweise, was etwa eine Krankheit oder Dürre verursacht haben mag, und mit welchen spezifischen rituellen Praktiken dem abzuhelfen wäre.

Die entsprechenden Opfer oder Handlungen des Analogiezaubers (z.B. rituelles Ausgießen von Wasser um Regen herbeizuführen) werden dann wieder im Normalzustand durchgeführt. Andere Medizinmänner vollziehen diese Handlungen auch ohne vorangehenden Trancezustand oder nach Befragung eines Orakels, bei dem die Ahnen den Fall und die Anordnung von geworfenen Hölzchen oder Knöchelchen steuern oder das Verhalten von Tieren, woraus dann die erforderliche magische Handlung abgelesen wird. Zauberer (mchawi) wird, wer durch eine herausragende und meist böse Tat Aufnahme in eine Geheimgesellschaft anderer Zauberer gefunden hat, die dann die Ausbildung übernehmen.

Diese Eintrittstat besteht z.B. in Nekrophagie (Verspeisen von Leichenteilen), der Ermordung eines Verwandten, was meist durch Gift geschieht, oder durch - nur von uns so bezeichnete - Tierquälerei. Nach der Tat, die den Nekrophyten natürlich in die Hand seiner Kollegen gibt, sucht man sich die Kraft von Noch-nicht-Ahnen anzueignen. Dies sind jüngst Verstorbene, deren mehrwöchige Umwandlung zum Ahnen noch nicht abgeschlossen ist, und die von den Zauberern nun gestört wird. Geöffnete Gräber, die von den Verwandten des Verstorbenen nicht genügend betreut wurden, zeugen davon. Durch den Tanz der Zauberer auf dem betroffenen Grab wird der Untote hervorgeholt und nun entweder seiner Kraft beraubt oder selbst zu Untaten gezwungen. Häufungen von Todesfällen zeigen die Aktivitäten solcher Geheimgesellschaften an, und den betroffenen Dorfbewohnern bleibt oft kein anderer Ausweg, als der eines Umzuges in eine einige Kilometer entfernte Gegend. Versehen mit der neugewonnenen Kraft vermögen sich die Zauberer auch in Leoparden zu verwandeln oder die Untoten in Leopardengestalt auszusenden, um ihre Mitmenschen zu terrorisieren.

Dies sind jedoch Extrembeispiele, meist wird auch die Macht der Zauberer nur dafür genützt, um im gewinnbringenden Auftrag von Klienten für deren Wohlergehen zu sorgen. Vor allem im Bereich des Analogiezaubers (sympathische Magie) haben die magischen Praktiken den Afrikaner(inne)n seit Jahrhunderten das Überleben gesichert und sich damit bewährt.

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Der Mbuyu

Rupert Moser

Die Erzählung erschien in dem Buch:
Berner Schriftstellerverein (Herausgeber): Berner Texte. Bern & Olten (Schweizer Buchzentrum) 2002.

Wieder näherten wir uns einem Mbuyu, dessen bizarre Silhouette am Horizont aufgetaucht war und nun immer grösser wurde. Er glich den etwa fünfzig Affenbrotbäumen, denen ich auf der Reise durch den Südwesten Tanzanias bereits begegnet war: Ein dicker Stamm, den kaum vier Männer mit ausgestreckten Armen zu umfassen vermochten, und oben einige wenige kurze kahle Aeste ohne ein einziges Blatt. So entsprach er auch diffusen Vorstellungen aus der Kindheit, die ich den absonderlichen und doch so heissgeliebten Erzählungen von Onkel Alois verdankte.

Der Liebe Gott habe ihn - so hatte Onkel Alois erzählt, während er mich mit der Linken auf seinem Schoss festhielt und mit der Rechten auf seinem Skizzenblock zeichnete - aus dem Boden gerupft und verkehrt herum wieder eingesetzt, weil er sich über ihn geärgert habe, dass er zu gar nichts nutz war. Nicht einmal sein schwammiges Holz sei zu verwenden. Seither weise der Affenbrotbaum mit seinen hässlichen Wurzeln gegen den Himmel zur Mahnung für alle Nichtsnutze. Die Erzählung war eindrücklich gewesen: Wie schrecklich die Vorstellung, vielleicht selbst einmal verkehrt herum auf den Boden gesetzt zu werden und nie wieder, wie es sich gehört, mit dem Kopf oben und den Beinen unten leben zu können. Hüte Dich, ein Nichtsnutz zu werden, fürchte die verkehrte Welt!

Als wir auf etwa fünfhundert Meter an den Affenbrotbaum oder Mbuyu, wie er hier genannt wurde, herangekommen waren, begannen meine Begleiter aus dem Dorf, einen Bogen um ihn zu schlagen. Das war ungewöhnlich. Sonst beachteten die Leute einen Affenbrotbaum überhaupt nicht; er wuchs, wo er eben vorkam: im Busch, inmitten ihrer Felder, selbst zwischen den Häusern oder auf dem Dorfplatz. Doch dieser Mbuyu wurde gemieden. Auf meine Frage, warum wir nicht geradeaus und direkt an ihm vorbeigingen, bekam ich nur ein geflüstertes "mwiko" zu hören, den Ausdruck für Tabu, und ein noch leiseres "shetani", die Bezeichnung für Böse Geister. Mit Scheu war schon früher über "shetani" gesprochen worden, doch nie so kurz und leise. Zwei Stunden später trafen wir im Dorf Kitimbi, nahe dem Fluss Ruvuma und der Grenze zu Moçambique gelegen, ein. Die Furcht vor den "shetani" war verflogen.

Cheti Lihulu, alter traditioneller Heiler der Nindi und unerschöpflicher Quell mündlicher Ueberlieferungen, war nach einer Woche bereit, mir Näheres über den Mbuyu zu erzählen.

Es war im zweiten Jahr des Maji-Maji-Freiheitskampfes gewesen, der 1905 den ganzen Süden des damaligen Deutsch-Ostafrika erfasst hatte. Nachdem die Deutschen Maxim-Maschinengewehre eingesetzt hatten, war die Bewegung zum Stillstand gekommen, und wo immer sich Weisse mit ihren afrikanischen Askari-Söldnern näherten, verliessen die Leute die Dörfer und flohen in den Busch, denn die Dörfer wurden von den Truppen meist geplündert und dann samt den umliegenden Feldern angezündet. Gerade rechtzeitig entkamen auch die Leute von Kitimbi und sammelten sich später um den Mbuyu. So blieben sie zwar vom Feuer verschont, doch die Richtung ihrer Flucht war beobachtet worden. Für sie wurde die verkehrte Welt Wirklichkeit.

Einige Stunden später sahen sich die Leute, die rund um den Mbuyu Zuflucht gefunden hatten, von dem von einem Leutnant befehligten Trupp umstellt. Der Name des Leutnants ist bekannt, doch nennen wir ihn einfach Berger, denn ein Prozess ist ihm nie gemacht worden, und möglicherweise leben noch auf seinen Ruf bedachte Nachkommen.
Leutnant Berger war jung, Leutnant Berger war unerfahren, Leutnant Berger war verdorben. Was in seinem Kopf vorging, weiss wohl auch nicht der uralte Mbuyu; für Lihulus Leute und für mich bleibt es unerklärlich. Vorstellungen von angeblichem afrikanischem Kannibalismus, üblen Karrikaturen entstammend, wie sie damals noch häufiger zu finden waren als heute, müssen ihn beherrscht haben und der Wunsch, derlei selbst zu erleben.

Leutnant Berger liess den damaligen Dorfhäuptling und dessen ältesten Sohn identifizieren. Wenn nicht alle getötet werden wollten, so sollte der Häuptling seinen Sohn schlachten, kochen und verzehren. Der mit vorgehaltenen Gewehren unterstützte Befehl wurde nicht befolgt. Vier Leute wurden erschossen, doch lieber wollten alle sterben, als der perversen Anordnung nachzukommen und sich damit zu retten. Da stürzte sich Kihauri, der Sohn des Häuptlings, auf den Leutnant und wurde von diesem niedergestreckt. Nachdem zwei weitere Dorfbewohner gemordet worden waren, erklärte sich der Häuptling zum erzwungenen Mahl an seinem toten Sohn bereit...

Nach Abzug der Truppen hat sich der Häuptling am Mbuyu erhängt. Das Dorf und die umliegenden Felder waren verwüstet, das Vieh geraubt. Über Leutnant Berger kann man im Archiv der Deutschen Schutztruppe in Potsdam nachlesen, doch nur Gutes. Restposten der braunen Hemden der Schutztruppe wurden später von der SA erworben und getragen.

Nach Vorstellung der Nindi werden eines natürlichen Todes Gestorbene zu Ahnen. Die Ahnen erhalten Opfer und wirken zum Wohl der Gemeinschaft, bis sie sich vielleicht einmal entschliessen, wiedergeboren zu werden. Beim Tode Verstümmelten ist dieses Schicksal verwehrt. Sie werden zu Buschgeistern, "shetani", unberechenbar und gebunden an die nähere Umgebung ihres Todesortes. Die Stelle des Massakers und erzwungenen Mahles, der Platz des blätterlosen Mbuyu wird noch in Generationen gemieden werden.

Damit wäre die mit dem Affenbrotbaum verbundene Episode abgeschlossen. Doch es sind noch einige zusätzliche Angaben zu machen: Die Untat von Leutnant Berger ist nicht die einzige ihrer Art geblieben. 1972 wurden während des Unabhängigkeitskampfes in Moçambique die Bewohner von zwei Dörfern im Norden zu den gleichen unmenschlichen Handlungen gezwungen - diesmal von portugiesischen Truppen. Auch in Moçambique wächst der Mbuyu. Eigentlich unnötig und doch wichtig festzustellen, dass die Bantubevölkerung von Ostafrika Kannibalismus zuvor nicht kannte. Er entsprang ausschliesslich europäischer Phantasie. Wohl existieren alte Märchen darüber, doch diese haben den gleichen Stellenwert wie bei uns das Märchen von Hänsel und Gretel. Wie schön, wenn auch meine Erzählung nur ein Märchen wäre. Doch sie entspricht den Tatsachen.

Der Mbuyu der Kindheit war zu nichts nutz und wurde verkehrt herum in den Boden gerammt. Der Mbuyu des Erwachsenen war ein Zeuge. Und wird er dereinst von Plantagen verdrängt ausgestorben sein, die Ausgeburten der Phantasie von Leutnant Berger und seinesgleichen werden uns immer noch mit dem Übel konfrontieren.

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(3) Schriftenverzeichnis

Publikationen von Rupert Moser (Auswahl)


Dissertation

1970
Die historische und kulturelle Entwicklung der Suaheli. Ein Beitrag zur Ethnohistorie der ostafrikanischen Küstengebiete. Wien.


Habilitationsschrift

1981 und 1983
Aspekte der Kulturgeschichte der Ngoni in der Mkoa wa Ruvuma, Tanzania: Materialien zum Kultur- und Sprachwandel. Veröffentlichungen der Schweizerischen Afrika-Gesellschaft, Bd. 3/4 und Beiträge zur Afrikanistik, Bd. 17, Bern und Wien.


Monographien

1972 The Situation of the Adivasis of Chotanagpur and Santal Parganas, Bihar. IWGIA-Document Series, Heft Nr. 4, International Work Group of Indigenous Affairs, Kopenhagen.

1974
Swahili: Sprachgeographie, Sprachgeschichte und grammatikalischer Abriss. Arbeitspapiere, Nr. 12, Institut für Sprachwissenschaft der Universität Bern, Bern.

1992
Die Förderung der Sozialwissenschaften im internationalen Vergleich: Eine Erhebung mit besonderer Berücksichtigung von Deutschland, den Niederlanden, Norwegen, Österreich und Schweden. Forschungspolitik, Bd. 7, Schweizerischer Wissenschaftsrat, Bern.

1996
Evaluation der Geisteswissenschaftlichen Forschung in der Schweiz: Grundlagenbericht für die Afrikastudien. (Unter Mitarbeit von B. Sottas). Forschungspolitik, Bd. 31, Schweizerischer Wissenschaftsrat, Bern.

2005
Leitfaden Kiswahili (Suaheli Grammatik). Skriptum. Bern, Institut für Sozialanthropologie der Universität.

2007
Sprachführer Kiswahili (Suaheli Vokabulare). Skriptum. Bern, Institut für Sozialanthropologie der Universität.

2009
Wortbildungen im Kiswahili. Skriptuum. Bern, Institut für Sozialanthropologie der Universität.


Herausgaben

1978
Aspects of Tribal Life in South Asia: Strategy and Survival. Studia Ethnologica Bernensia, Bd. 1, Bern. (gemeinsam mit M. Gautam)

1978ff
Gèneve - Afrique, Zeitschrift der Schweizerischen Afrika-Gesellschaft, Vol. 16 bis Vol. 21, Institut Universitaire d'Études du Developpement, Genf. (gemeinsam mit dem IUÉD)

1984
Diachronica: Zum Verhältnis von Ethnologie, Geschichte und Geschichtswissenschaft. Ethnologica Helvetica, Bd. 8, Bern und Zürich. (gemeinsam mit P. Kamber)

1989 und 1991
Migrationen aus der Dritten Welt: Ursachen und Wirkungen. Verlag Paul Haupt, Bern und Stuttgart. (gemeinsam mit W. Kälin)

1993
Migrationen aus der Dritten Welt: Ursachen, Wirkungen, Handlungsmöglichkeiten. Aktualisierte, stark erweiterte und ergänzte dritte Auflage. Verlag Paul Haupt, Bern und Stuttgart. (gemeinsam mit W. Kälin)

1994
Lebensräume: Naturwissenschaftliche und soziokulturelle Analysen. Verlag Peter Lang, Bern, Berlin und Frankfurt. (gemeinsam mit M. Svilar)

1994
Begegnungen mit dem Chaos. Verlag Paul Haupt, Bern und Stuttgart. (gemeinsam mit V. Gorgé)

1995
Die Bedeutung des Buches - gestern - heute - morgen. Verlag Paul Haupt, Bern und Stuttgart. (gemeinsam mit P. Rusterholz)

1995
Theaterfreiheit - Wunsch oder Wirklichkeit? Verlag Peter Lang, Bern, Berlin und Frankfurt. (gemeinsam mit A. Kotte)

1995
Altern. Krisen und Chancen. Verlag Paul Haupt, Bern und Stuttgart. (gemeinsam mit M. Güntert-Dubach u. R. Meyer Schweizer)

1997
Zeit. Zeitverständnis in Wissenschaft und Lebenswelt. Verlag Peter Lang, Bern, Berlin und Frankfurt. (gemeinsam mit P. Rusterholz)

1997
Innere Sicherheit und Lebensängste. Verlag Paul Haupt, Bern und Stuttgart. (gemeinsam mit K.-L. Kunz)

1998
Bewältigung und Verdrängung spiritueller Krisen: Esoterik als Kompensation von Defiziten der Wissenschaft und der Kirchen. Verlag Peter Lang, Bern, Berlin und Frankfurt. (gemeinsam mit P. Rusterholz)

1999
Form und Funktion des Mythos in modernen und archaischen Gesellschaften. Verlag Paul Haupt, Bern und Stuttgart. (gemeinsam mit P. Rusterholz)
1999
Traditionen der Republik - Wege zur Demokratie. Verlag Peter Lang, Bern, Berlin und Frankfurt. (gemeinsam mit P. Blickle)

2000
Reiz und Fremde jüdischer Kultur: 150 Jahre jüdische Gemeinden im Kanton Bern. Verlag Peter Lang, Bern, Berlin und Frankfurt. (gemeinsam mit G. Eisner)

2000
Die Bedeutung des Ethnischen im Zeitalter der Globalisierung. Verlag Paul Haupt, Bern und Stuttgart.

2002
Die Zukunft der Natur- und Kulturwissenschaften. Verlag Paul Haupt, Bern und Stuttgart. (gemeinsam mit P. Rusterholz)

2003
Wege zu wissenschaftlichen Wahrheiten. Verlag Peter Lang, Bern, Berlin und Frankfurt. (gemeinsam mit P. Rusterholz)

2003
Evolution in den Natur-, Sozial- und Geisteswissenschaften. Verlag Paul Haupt, Bern und Stuttgart. (gemeinsam mit A. Diekmann)

2003
Wir sind Erinnerung. Verlag Paul Haupt, Bern und Stuttgart. (gemeinsam mit P. Rusterholz)

2004
Abfall. Verlag Peter Lang, Bern, Berlin und Frankfurt.

2004
Endzeiten – Wendezeiten. Verlag Peter Lang, Bern, Berlin, und Frankfurt. (gemeinsam mit M. Zwahlen)

2004
Verlorene Paradiese. Verlag Paul Haupt, Bern und Stuttgart, 2004 (gemeinsam mit P. Rusterholz)

2005
Wie verstehen wir Fremdes. Verlag Peter Lang, Bern, Berlin, Oxford, New York. (gemeinsam mit P. Rusterholz)


Aufsätze

1971
"Der Reisebericht des Ritters Arnold von Harff als ethnographische Quelle", in: Wiener Ethnohistorische Blätter, Heft 2.

1972
"Birsa Munda Bhagwan 1875 - 1900. Ein Beitrag zur Individualethnohistorie", in: Wiener Ethnohistorische Blätter, Heft 4.

1973
"Das Sido-Kanhu-Movement 1855 bis 1856 und die Sido-Kanhu-Baisi 1956 bis heute. Gegenüberstellung einer historischen Revitalisationsbewegung und einer gegenwärtigen sozial-reformatorischen Aktivität bei den Santal", in: Mitteilungen der Anthropologischen Gesellschaft in Wien, Vol. CIII.

1974
"Jharkhand: Zur Geschichte einer multitribalen Partei", in: Festgabe zum 70. Geburtstag von Prof. W. Hirschberg, Wiener Ethnohistorische Blätter, Beiheft 3.

1975
"Die Däniken-Welle in ethnohistorisch-kulturanthropologischer Sicht", in: Wiener Ethno-historische Blätter, Heft 10.

1975
"Nachlese zu 'Theorie und Praxis der Ethnohistorie'", in: Wiener Ethnohistorische Blätter, Heft 10.

1978
"Preface", in: R. Moser and M. Gautam (eds.), Aspects of Tribal Life in South Asia: Strategy and Survival. Studia Ethnologica Bernensia I. Bern.

1978
"Movements versus Rebellions. A Contribution on Criticism of Ideology Based on the Example of Tribal and Peasant Movements in the Tribal Belt of Bihar", in: R. Moser and M. Gautam (eds.), Aspects of Tribal Life in South Asia: Strategy and Survival. Studia Ethnologica Bernensia I. Bern.

1981
"Nominale Kategorien der Ngoni (SW-Tanzania): Simulacrum der mentalen Grammatik oder europäisches Konstrukt?", in: Schweizerische Ethnologische Gesellschaft (Hg.), Symbole und Gesellschaft in Afrika, Beiträge zur kognitiven Anthropologie Schwarzafrikas. Ethnologica Helvetica, Bd. 5, Bern.

1982
"From Folk-Heroes to Folk-Politicians: Historical Aspects of Folk Politics in the Tribal Belt", in: Institute of Oriental Studies Cuttac (ed.), Proceedings of the International Seminar of Folk Culture, Vol. 5, Cuttack.

1983
"Traditionelle Formen der Arbeitsteilung in Afrika. Mit einem Beispiel aus SW-Tanzania", in: B. Sitter (Hg.), Menschliches Verhalten. Seine biologischen und kulturellen Komponenten, untersucht an den Phänomenen Kleidung und Arbeitsteilung. Schweizerische Akademie der Geisteswissenschaften, Freiburg.

1983
"Divergenter Wandel: Anmerkungen zu Kultur und Sprache der Tanzania-Ngoni", in: R. Vossen und U. Claudi (Hg.), Sprache, Geschichte und Kultur in Afrika. Hamburg.

1984
"Zur Frage der Übertragung ethnologischer Kategorien und Modelle auf Material der europäischen Zeitgeschichte", in: R. Moser und P. Kamber (Hg.), Diachronica. Zum Verhältnis von Ethnologie, Geschichte und Geschichtswissenschaft. Ethnologica Helvetica, Bd. 8, Bern und Zürich.

1984
"Die Besiedlungsgeschichte Südtanzanias nach Oraltraditionen der Mwera", in: K. Wernhart (Hg.), Festschrift zum 80. Geburtstag von Walter Hirschberg, Wien.

1984
"Der Rückgang von Matriorientierung: Die Mwera von Südtanzania", in: Genève - Afrique, Zeitschrift der Schweizerischen Afrika-Gesellscaft, Vol. XXI, No 2.

1985
"Initiation - Konjugation - Enumeration: Ethnolinguistische Anmerkungen zu Differenzierun-gen in Anrede, Referenz und Zählweise bei den Mwera von Südtanzania", in: Afrikanistische Arbeitspapiere der Universität zu Köln, Heft 3.

1986
"Transformations of Southern Tanzanian Marriages", in: D. Parkin and D. Nyamwaya (eds.), Transformations of African Marriages. International African Institute Seminar Studies. Manchester University Press.

1987
"Auswirkungen moderner Gesetzgebung auf matristische Kulturen Ostafrikas", in: F. Bliss (Hg.), Ethnologische Beiträge zur Entwicklungspolitik. Bonn.

1987
"Oraltraditionen der Mwera über ihre Vergangenheit: Eine Bantu Nordwanderung von Malawi über Moçambique nach Tanzania im 9. Jahrhundert", in: Schweizerisch Ethnologische Gesellschaft (Hg.), Oralität. Ethnologica Helvetica, Bd. 8.

1989, 1991 und 1993
"Kulturelle und interethnische Dissonanzen als Ursache von Migrationen", in: R. Moser und W. Kälin, Migrationen aus der Dritten Welt: Ursachen und Wirkungen. Bern und Stuttgart.

1990
"Die Migrationsproblematik", in: Schweizerische Friedensstiftung (Hg.), Internationale Gerechtigkeit - gibt es die? Bern und Lenzburg.

1991 "A Model to Assess the Impact of Traditional Sexual Standards on the Spread of AIDS in Africa", Beitrag 4100, 7th International AIDS Conference, Florenz. (gemeinsam mit H. Knolle)

1993
"Migration und Fremdenfeindlichkeit", in: R. Moser und W. Kälin (Hg.), Migrationen aus der Dritten Welt: Ursachen, Wirkungen, Handlungsmöglichkeiten. Bern und Stuttgart.

1993
"Zusammenfassung und Synthese", in: R. Moser und W. Kälin (Hg.), Migrationen aus der Dritten Welt: Ursachen, Wirkungen, Handlungsmöglichkeiten. Bern und Stuttgart. (gemeinsam mit W. Kälin)

1993
"Afrikanische Konzepte von Gesundheit, Krankheit und Heilung", in: Medicus mundi Schweiz (Hg.), Bulletin Nr. 52.

1994
"Wie kann ökologisch bedingter Migrationsdruck verringert werden? Der Beitrag der kultur-ökologischen Forschung", in: G. Bächler (Hg.), Umweltflüchtlinge. Das Konfliktpotential von morgen? Agenda Verlag, Münster.

1994
"Einleitung: Kulturwandel und die Transformation von Lebensräumen", in: R. Moser und M. Svilar (Hg.), Lebensräume. Bern, Berlin und Frankfurt.

1994
"Afrikanistik: Begriffsbestimmung" und "Afrikastudien in internationalen Vergleich", in: B. Sottas (Hg.), Perspektiven für Afrikastudien in der Schweiz, Forschungspolitische Früherkennung, Vol. 151.

1996
"Études africaines" und weitere Abschnitte, in: Schweizerischer Wissenschaftsrat (Hg.), Évaluation de la recherche suisse en sciences humaines: Rapport de synthèse. Bern.

1997
"Sprache und Zeitverständnis", in: R. Moser und P. Rusterholz (Hg.), Zeit. Zeitverständnis in Wissenschaft und Lebenswelt. Bern, Berlin und Frankfurt.

1997
"Kulturelle Konzepte von Geborgenheit und Bedrohung", in: R. Moser und K.-L. Kunz (Hg.), Innere Sicherheit und Lebensängste. Bern und Stuttgart.

1997
"Formen und Hintergründe von Fremdenfeindlichkeit und Rassismus: Argumente gegen legitimierende Erklärungsstrategien", in: Asyl, Schweizerische Zeitschrift für Asylrecht und -praxis, 12. Jahrgang, Heft 1997/2.

1997
"Der Mann als Bettler. Geschlechterbeziehungen bei den Mwera in Südtanzania", in: Rautenstrauch-Joest-Museum für Völkerkunde (Hg.), Sie und Er. Frauenmacht und Männerherrschaft im Kulturvergleich. Katalog zur Sonderausstellung. Köln.

1998
"Kulturelle Verunsicherung und die Entstehung neuer Religionen und Kulte", in: R. Moser (Hg.), Bewältigung und Verdrängung spiritueller Krisen: Esoterik als Kompensation von Defiziten der Wissenschaft und der Kirchen, Bern, Berlin und Frankfurt.

1998
"Kulturbiologismus: Wenn humanethologische Erklärungsversuche der Fremdenfeindlichkeit zu Legitimationsversuchen geraten", in: Mitteilungen der Anthropologischen Gesellschaft in Wien (MAGW), Bd. 128.

1999
"Ausdrucksformen von Zeitbezügen und Zeiteinteilungen in ostafrikanischen Bantusprachen", in Baessler-Archiv, Neue Folge, Band XLVII.

2000
"Vorwort", in: Die Bedeutung des Ethnischen im Zeitalter der Globalisierung. Bern und Stuttgart.

2001
"Geschlechterbeziehungen bei den mutterrechtlichen Mwera von Südtanzania", in: A. Tunis (Hg.), Faszination der Kulturen. Berlin, Reimer.

2003
"Evolutionismus in den Kulturwissenschaften", in: Evolution in den Natur-, Sozial- und Geisteswissenschaften. Bern und Stuttgart.

2003
"Die Bedeutung von mündlichen Überlieferungen für die Historie: Oraltraditionen und Schriftquellen über eine afrikanische Völkerwanderung", In: R. Moser (Hg.), Wir sind Erinnerung. Bern und Stuttgart.

2003
"Vorstellungen, Einstellungen und Praktiken traditioneller afrikanischer Kulturen bezogen auf Gesundheit und Krankheit, Alter und Tod", in: P. Perrig-Chiello & F. Höpflinger (Hg.), Gesundheitsbiographien. Bern, Göttingen u. Toronto, Huber.

2004
"Das Erleben von End- und Wendezeiten im transkulturellen Vergleich", in: R. Moser, Endzeiten – Wendezeiten. Bern, Berlin, und Frankfurt.

2004
"Das Matriarchat – ein versunkenes Paradies? ", in: R. Moser (Hg.), Verlorene Paradiese. Bern und Stuttgart.


Kürzere Artikel

1979
"Das 'International Seminar on Folk Culture' in Cuttack", in: Bulletin der Schweizerischen Ethnologischen Gesellschaft, 1979/1.

1979
"Zum 60. Geburtstag von Prof. H. Huber", in: Nachrichten der Basler Afrika Bibliographien, Heft 1979/6.

1980
"La Société suisse d'études africaines se présente", in: Developpement, No 7.

1980
"Hans Stirnimann, 70 Jahre", in: Nachrichten der Basler Afrika Bibliographien, Heft 1980/4.

1985
"Magie in Afrika I und II", in: Unicorn, Heft 7 und 8, Bonn.

1987
"Résumé de quelques résultats du domaine socio-politique obtenus dans le cadre du project de recherche du Fonds national suisse au sujet du changement culturel et linguistique en Tanzanie du Sud", in: Information, Bulletin der Schweizerischen Ethnologischen Gesellschaft, Heft 1987/1.

1989
"Frühe Freiheitsbewegungen in der Dritten Welt", in: uni zürich, Informationsblatt der Universität Zürich, Heft 1989/4.

1993
"Minutes of the presentation and discussion of the results of the evaluation of the social sciences in Switzerland", in: Schweizerischer Wissenschaftsrat (Hg.), Revitalising Swiss Social Science, Forschungspolitik, Vol. 13.

1994
"Wandel der Bevölkerungsweise: Die kulturelle Dimension", in: Partnerschaft, Nr. 136, Zürich, bzw. "Hausse de la natalité due à l'influence européenne", in: Partenaires, No 136, Lausanne.

1994
"Demografia africana", in: Giornale del Populo, 8.9.94, Lugano.

1994
"Per 'Sie' und per 'Du' - auch in Südtanzania", in: Licht für den schwarzen Kontinent, Unipress, Heft 81, Bern.

1994
"Der geschichtliche Hintergrund der blutigen Konflikte in Rwanda und Burundi", in: Licht für den schwarzen Kontinent, Unipress, Heft 81, Bern.

1998
"Ausgrenzung - Verwirrspiel um ein kulturbedingtes Verhaltensmuster", in: Neue Zürcher Zeitung, Nr. 49, 28. Februar/1. März 1998.

2002
”Der Mbuyu”, in: Berner Texte. AutorInnenverlag Bern & Schweizer Buchzentrum Olten.


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